Kinh Điển      Xem Video      Nghe Audio       Luận Giải      Âm Nhạc
PHÁP ÂM / KINH ĐIỂN
PHẬT HỌC VẤN ĐÁP (phần hai)

Phật học vấn đáp phần II
.

TỊNH ĐỘ CƯ SĨ PHẬT HỘI VIỆT NAM

Cư sĩ NHƯ PHÁP

 

PHẬT HỌC VẤN ĐÁP

PHẦN HAI

 

Mục lục phần hai

Chương năm. Tây phương Tịnh độ

Chương sáu. Phiền não tức Bồ đề

Chương bảy. Phát tâm Bồ đề

Chương tám. Nguyên nhân phân phái

Chương chín. Chơn lý viên dung bình đẳng

Chương mười. Chơn lý sắc không của Tiểu thừa và Đại thừa

Chương mười một. Chơn lý sanh diệt của Tiểu thừa và Đại thừa

Phụ bảnPháp môn niệm Phật với Duy Thức 

CHƯƠNG NĂM

TÂY PHƯƠNG TỊNH ĐỘ

 

224. Cõi Tây phương với cõi Tịnh độ khác hay một thứ?

— Tịnh độ là một cõi, một nước, một quốc độ của Phật A Di Đà. Tây phương là ý nói cõi Tịnh độ ở phương Tây.

225. Vũ trụ mênh mông vô hạn, một cõi ở ngoài trái đất nầy, đâu có nhứt định đông, tây, nam, bắc; tại sao lại nói ở phương Tây?

— Ông nên hiểu rằng đức Phật Thích Ca thuở xưa ở thành Xá Vệ, nói kinh Tây phương dẫn hoá, cái phương hướng ấy là do địa điểm của xứ Ấn Độ, theo hướng Tây mà phăng tới, trải qua mười vạn ức cõi Phật.

Phật dùng hướng Tây của xứ Ấn Độ làm phương tiện chỉ giáo, chớ đã trải qua mười vạn ức cõi Phật, mà nói phương hướng là một chuyện thừa.

226. Thế thì cõi Tịnh độ ở nhằm về phương tây của xứ Ấn Độ mà người ta quen miệng gọi là Tây phương?

— Phải! Đó là một phương tiện chỉ giáo đối với người tu hành có nhiều căn cơ trình độ bất đồng. Nếu lấy theo tâm pháp mà nói, thì lòng mình là cõi Tịnh Độ, lựa là phải cầu đi đâu.

227. Tịnh độ ở lòng mình, điều ấy tôi sẽ hỏi sau. Hiện thời tôi muốn biết trước những điều xác thật, không mơ hồ, không huyền bí. Vậy xin ông cho biết: Cõi Tịnh độ mà đức Phật A Di Đà lập ra đó có thật chăng? Có thể dùng khoa học chứng chắc được không?

— Cõi Tịnh độ có thật chớ không phải giả dối. Hiện nay khoa học chỉ biết những tinh cầu hữu hình thôi, còn vô số tinh cầu vô hình nói theo khoa học là tinh cầu chưa thành hình còn trong vòng bí mật, chưa thành hình đối với giới khoa học ngày nay. Tịnh độ là một thế giới vô hình chớ không có gì lạ. Ngày nay nhơn loại trên mặt địa cầu còn đủ sức lập một thế giới, huống chi thần thông của Phật, mà không lập được một thế giới hay sao?

228. Trong kinh A Di Đà tả cảnh Tây phương có nói rằng: "Cõi ấy cũng có chim kêu, sen mọc, đất vàng, cây báu, ngày đêm sáu thời, v.v…” thế thì cõi Tây phương là một cõi hữu hình, một trái đất đã thành, chớ đâu phải một địa cầu chưa thành hình như ông đã nói đó.

— Tại ông hiểu lầm kinh Di Đà, tức là hiểu lầm chỗ dụng ý của Phật, nên mới nói cõi Tây phương có chim kêu, sen mọc, đất vàng, cây báu, v.v... Đó là những lời thí dụ về tâm pháp.

Từ xưa tới nay có nhiều người hiểu lầm như vậy, nên đời vua Khang Hy bên Trung Hoa, năm Canh thìn, có sáu chục vị sa môn ở chùa Từ Vân, tỉnh Chiết Giang, đồng ý cùng nhau soạn lời chú giải kinh Di Đà, chỉ rõ những thí dụ như: Bảy lớp hàng rào lan can là bảy điều răn, bảy lớp lưới là thí dụ bảy đức tính tu tập của hàng Bồ tát, bảy hàng cây là bảy món bồ đề, v.v... Ông thử nghĩ: những người vãng sanh là những người đã bỏ xác phàm, họ thuộc về vô hình, mà nói Tịnh độ là hữu hình, thật không gì mâu thuẫn bằng.

229. Đành rằng ý Phật khó lường, lời Phật khó hiểu, đó là Phật nói xa mà tại mình hiểu gần. Nhưng thưa ông, tại sao Tây phương Cực lạc lại là một cõi vô hình?

— Nói vô hình là đối với chúng sanh mắt thịt lòng phàm cho dễ hiểu, chớ đối với con mắt huệ thì không có gì là vô hình. Cõi Tây phương cũng vậy, nói vô hình cũng được, nói hữu hình cũng chẳng phải không trúng.

230. Đức Lục tổ Huệ Năng đã bác thuyết niệm Phật cầu vãng sanh Tây phương, có phải vậy chăng?

— Ông chẳng nên nói như thế, bởi vì đức Lục tổ Huệ Năng dạy đạo Nhứt thừa thật tướng (bực tu thành Phật), nếu chẳng phải là người có đại trí huệ, thì không sao hiểu thấu lời nói của Ngài. Đức Lục tổ nói rằng: "Người mê niệm Phật cầu sanh về cõi kia (Tây phương), còn kẻ ngộ thì tự trong sạch lấy lòng mình.” Câu nầy chẳng phải bác thuyết niệm Phật cầu vãng sanh Tây phương. Sở dĩ Ngài nói như thế là vì muốn cho ai nấy đều tỏ ngộ Tây phương tại lòng của mình. Bởi vì lòng mình là Tịnh độ, tánh mình là tánh Di Đà. Bằng cớ là sau khi Ngài giải thích, học trò của Ngài tỏ ngộ thấy được cõi Tây phương tại lòng mình.

Vả chăng Tổ nói kẻ mê cầu về cõi kia, tức là nói kẻ chưa tỏ ngộ, mà cũng là kẻ hạ căn hạ trí. Còn kẻ ngộ mà Tổ nói đó là nói bực Đại thừa, chỉ cầu duy tâm Tịnh độ mà không cần cầu đi đâu cả.

231. Người nhờ Phật lực với kẻ không nhờ Phật lực tỷ như thế nào?

— Người niệm Phật nhờ năng lực của Phật giúp đỡ, tỷ như người muốn đi buôn, nhờ đại phú ông giúp vốn lập kế sinh nhai. Còn người không nhờ Phật lực, cũng như kẻ bạch thủ (tay trắng) quyết chí làm giàu mà không có ai giúp vốn.

Như thế thì biết rằng cái khó và dễ của hai đàng thấy rõ rệt.

232. Người niệm Phật chứng được cõi Tịnh độ nơi tâm với người tỏ ngộ Niết bàn tại thế, hai đàng khác hay chẳng khác?

— Không khác.

233. Nghĩa lý chỗ chẳng khác ấy như thế nào?

— Người tu hành chứng được cõi Tịnh độ nơi tâm, tức là người kiến tánh chớ không có gì lạ. Kiến tánh tức là thấy được bồ đề diệu minh chơn tâm. Cái chơn tâm nầy là cõi Tịnh độ (Duy tâm Tịnh độ).

Còn người tỏ ngộ Niết bàn tại thế, cũng tức là người tỏ ngộ bồ đề diệu minh chơn tâm. Lý tánh của bồ đề diệu minh chơn tâm, cũng như lý tánh của Niết bàn. Lý tánh của Niết bàn cũng như lý tánh của duy tâm Tịnh độ.

Thể tánh của Niết bàn, thể tánh của duy tâm Tịnh độ là cảnh giới của những bực minh tâm kiến tánh.

234. Thế thì cái lý "duy tâm Tịnh độ” và cái lý "minh tâm kiến tánh” là đồng nhau?

— Phải! Đồng nhau. Duy tâm Tịnh độ minh tâm kiến tánh, kẻ mê cho là khác, người ngộ thấy chẳng khác.

235. Xin ông giải thích chỗ đồng nghĩa lý ấy?

— Duy tâm Tịnh độ trong sạch quang minh, thì chơn tâm cũng có tánh chất đó, nghĩa là cũng trong sạch sáng suốt vậy.

Duy tâm Tịnh độ chẳng sanh chẳng diệt, thì chơn tâm cũng chẳng sanh chẳng diệt.

Duy tâm Tịnh độ có đủ các công đức, thì chơn tâm cũng có đủ các tánh đức.

Duy tâm Tịnh độ không có ba đường ác, thì chơn tâm cũng không có ba độc (tham, sân, si).

Duy tâm Tịnh độ vắng lặng và sáng tỏ, thì chơn tâm cũng thường tịch và quang chiếu, v.v...

Nói tóm lại, Duy tâm Tịnh độ làm sao thì chơn tâm làm vậy. Bởi thế cho nên, chứng được cõi Tịnh độ tức là chứng được chơn tâm, chứng được chơn tâm tức là chứng được Niết bàn (Tự tánh thanh tịnh Niết bàn).

236. Đã nói tâm trong sạch của mình là Tịnh độ, thế thì cứ chỉ ngay cái giáo lý "Duy tâm Tịnh độ” chẳng được sao, lại phải nhọc công đức Phật A Di Đà lập ra cõi Tịnh độ, để dìu dắt chúng sanh về đó tu thêm, chung qui rồi cũng phải chứng lấy tâm tánh của mình?

— Tôi xin lặp lại một lần nữa rằng, Tịnh độ tông thông cả Tiểu thừa và Đại thừa, căn cơ trình độ dầu cao hay thấp cũng đều tu được cả. Ông cao, ông tu cầu duy tâm Tịnh độ; tôi thấp, tôi tu cầu vãng sanh Tây phương, đến chỗ rốt ráo rồi cũng y nhau. Nhưng, chưa chắc ông được trọn vẹn thành công như tôi. Bởi tôi nhờ tự lực và Phật lực, còn ông chỉ nhờ tự lực mà thôi.

237. Có kinh nào nói Tịnh độ duy tâm hay không?

— Trong kinh Duy Ma Cật, Phật nói với Bồ Tát Bửu Tích như vầy:

………

Nầy Bửu Tích! Cõi của các loại chúng sanh, tức là cõi của Phật, của Bồ tát. Vì sao? Vì bực Bồ tát hay tuỳ theo chỗ giáo hoá tất cả chúng sanh mà chứng lấy cõi Phật. Tuỳ theo căn cơ trình độ của tất cả chúng sanh, mở ra các phương tiện để dìu dắt chúng sanh nhập vào trí huệ Phật, ấy là chứng lấy cõi Phật. Tuỳ theo căn cơ trình độ của chúng sanh, mà dùng các phương tiện khai thị đặng nhập vào căn trí Bồ tát, đó là chứng lấy cõi Phật.

Vì sao? Sở dĩ Bồ tát chứng được cõi thanh tịnh, là vì lợi ích cho chúng sanh vậy. Thí dụ như người kia muốn kiến trúc một ngôi nhà, cần phải có miếng đất trống và nền móng vững vàng, khi ấy khởi công mới không có vật gì làm chướng ngại. Nhưng cũng chẳng phải kiến trúc chỗ không không mà được. Bực Bồ tát cũng thế, vì muốn thành tựu cho chúng sanh mà nguyện chứng cõi Phật. Muốn chứng cõi Phật chẳng phải là tìm đến chốn xa xăm thanh vắng hay là chỗ không không (chỗ hư vô tịch diệt) mà thành công được.

Nầy Bửu Tích! Ông phải biết rằng lòng thẳng là Tịnh độ của Bồ tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có lòng thẳng, đều sanh về cõi ấy.

Nầy Bửu Tích! Lòng sâu dày là Tịnh độ của Bồ tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có công đức đầy đủ đều sanh về cõi ấy.

Nầy Bửu Tích! Tâm Đại thừa là Tịnh độ của Bồ tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, thì những chúng sanh nào đủ căn trí Đại thừa đều sanh về cõi ấy. Nhẫn đến tâm Bồ đề là Tịnh độ của Bồ tát; bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ là Tịnh độ của Bồ tát. Tứ vô lượng tâm là Tịnh độ của Bồ tát. Tứ nhiếp pháp là Tịnh độ của Bồ tát. Phương tiện là Tịnh độ của Bồ tát. Ba mươi bảy đạo phẩm là Tịnh độ của Bồ tát. Lòng hồi hướng là Tịnh độ của Bồ tát. Mười điều lành là Tịnh độ của Bồ tát.

Nầy Bửu Tích! Như thế thì ông biết rằng, Bồ tát theo lòng thẳng mà khởi hạnh, theo chỗ khởi hạnh mà được tâm sâu dày, theo cái lòng sâu dày mới điều phục được ý thức. Theo ý thức đã điều phục mới y theo lời nói mà tu hành, mà hồi hướng, tuỳ chỗ hồi hướng mà bày ra các phương tiện. Theo các phương tiện mới thành tựu đặng chúng sanh, theo chỗ thành tựu của chúng sanh, tức là cõi Phật thanh tịnh, theo cõi Phật thanh tịnh, thì nói pháp thanh tịnh, theo chỗ nói pháp thanh tịnh thì trí huệ thanh tịnh. Theo trí huệ thanh tịnh thì tâm cũng tịnh, tuỳ theo cái tâm tịnh thì tất cả công đức đều được thanh tịnh.

Bởi vậy cho nên, Bửu Tích nầy! Bồ tát muốn được cõi Tịnh độ, thì phải tịnh cái tâm của mình, theo chỗ tịnh tâm ấy, tức là cõi Tịnh độ của Phật vậy.

………

238. Theo lời nói trên đây, có nhiều chỗ tôi không hiểu. Trước hết tôi muốn biết vô đầu Phật nói: "Cõi của các loại chúng sanh, tức là cõi của chư Phật, của chư Bồ tát...” cho đến chỗ mà Phật thí dụ "cất nhà cần phải có đất trống mới khỏi sự chướng ngại, nhưng cũng chẳng phải cất chỗ không mà được.” Mấy lời trên đây là ý nghĩa gì, nhờ ông giải thích?

— Mấy lời nói ấy có hai ý nghĩa: ý nghĩa thứ nhứt thuộc về sự tướng, là nói cõi của chúng sanh đang ở đây, là cõi Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ. Cõi nầy bốn bực Thánh như Phật, Bồ tát, Duyên giác, Thinh văn ở chung lộn với chúng sanh để tu hành và giáo hoá. Ai thấp thì tu thêm, ai cao thì đứng ra giáo hoá chúng sanh, bởi vậy mới nói: "Cõi của chúng sanh tức là cõi của chư Phật, chư Bồ tát.” Vì vậy mới gọi là cõi Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ (phàm nhơn và thánh nhơn chung cư).

Ý nghĩa thứ nhì là nói về lý tánh, tức là nói về duy tâm Tịnh độ. Muốn thực hiện theo duy tâm Tịnh độ, nghĩa là muốn thực hiện cõi Tây phương tại lòng mình, thì nên biết rằng: Lòng mê muội là chúng sanh, lòng giận hờn là chúng sanh, lòng ích kỷ hại nhơn là chúng sanh v.v... Chúng ta có vô số chúng sanh trong lòng, những chúng sanh ấy ở chung với Phật, với Bồ tát, tức là giác tánh của mình.* Hiểu như thế, thì chúng ta phải dùng các phương tiện đặng tu tập, đặng dìu dắt những chúng sanh ấy nhập vào trí huệ Phật, gọi là chứng lấy cõi Phật. Cái lý nầy cũng như người tu về Thiền Tông, dùng tánh Phật độ tánh chúng sanh vậy.

* Đa số chủng tử mê lầm (tức là đa số chúng sanh) chung với Phật (chơn tâm) làm ra thức A-lại-da.

Thấp hơn Phật là bực Bồ tát, cũng chứng lấy duy tâm Tịnh độ, vì lẽ ấy câu kế đó nói: "Tuỳ theo căn cơ trình độ của chúng sanh (lòng mình), mà dùng các phương tiện khai thị đặng nhập vào căn trí Bồ tát; đó cũng gọi là chứng lấy cõi Phật.”

Muốn chứng lấy cõi Phật theo lời nói trên đây, Phật bèn đưa ra một cái ví dụ hết sức thiết thực và nhiệm mầu mà ít có người hiểu chỗ dụng ý của Phật: Nếu muốn chứng lấy cõi Phật, tức là cõi Tịnh độ duy tâm, thì phải dẹp tất cả chúng sanh nơi lòng mình cho trống (đất là tâm, đất trống là tâm chân không) nhiên hậu mới có thể cất nhà, mới có thể rước Phật về làm chủ nhà ấy được.

Tại sao phải dẹp tất cả chúng sanh nơi lòng mình, mới vào nhà Như Lai được (tức là rước Phật về làm chủ nhà)? Bởi vì nếu để y nguyên chúng sanh nơi lòng mình, thì chúng sanh làm trở ngại, làm sao cất nhà mới và rước Phật về làm chủ. Vì lẽ ấy, Phật mới thí dụ phải cất nhà chỗ trống.        

Tới đó cũng chưa hết nghĩa siêu việt trong cái thí dụ ấy. Là vì nếu cất nhà chỗ trống không, cũng chẳng được. Bởi vì khi lòng chúng sanh đã dẹp hết, thì còn lại cái tâm không không, trống lổng, lẽ tất nhiên lạc vào hư vô ngoan không, hay là hư vô tịch diệt, như cây khô, như cá chết, như sắt đá, chẳng có tác dụng về phần diệu giác, thì đâu phải là Phật, đâu phải là cõi Tịnh độ duy tâm, tức là cõi Thường tịch quang. Bởi vậy cho nên Phật mới nói tiếp: "Bực Bồ tát cũng thế, vì muốn thành tựu cho chúng sanh mà nguyện chứng lấy cõi Phật. Muốn chứng cõi Phật, chẳng phải tìm đến chốn xa xăm thanh vắng nào, hay là chỗ không không mà thành công được.”

239. Câu kế đó Phật nói như vầy: "Nầy Bửu Tích! Ông phải biết rằng lòng thẳng là Tịnh độ của Bồ tát, khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có lòng thẳng, đều sanh về cõi ấy.” Câu nầy ý nghĩa ra sao?

— Câu nầy cũng có hai ý nghĩa, nhưng ý nghĩa duy tâm Tịnh độ là phần nhiều. Trình độ tu học của một bực thuộc về Đại thừa Bồ tát thì y theo đường thẳng, tức là con đường Trung đạo mà quán lý. Khi cái lý Trung đạo quán đã tương ứng với lòng mình, thì lòng mình là lòng thẳng (trực tâm) tức là lòng Trung đạo vậy.

240. Trung đạo là gì?

Là con đường giữa, chẳng những xa lìa hai bên biên kiến, mà cũng chẳng trụ vào chính giữa.

241. Tại sao nói con đường giữa mà chẳng cho trụ vào đường giữa?

Bởi vì nếu chấp chính giữa, thì cũng như chấp hai bên biên kiến. Cái lẽ nầy rất dễ hiểu, là vì có hai bên mới có chính giữa, nếu không hai bên, thì chính giữa chẳng thành, bởi vậy bỏ hai bên phải bỏ luôn chính giữa.

242. Hai bên là những gì, và cho cái thí dụ tại sao bỏ luôn chính giữa

Là những pháp tương đối của vũ trụ vạn hữu, như tối đối với sáng, mưa đối với nắng, lành đối với dữ, mê đối với giác, uế đối với tịnh, phiền não đối với bồ đề, v.v...

Ví như thiện đối với ác, một khi mình đã bỏ ác mà còn chấp thiện thì cũng như không bỏ, cái lẽ rất dễ hiểu là còn chấp thiện thì có khác nào chấp ác, là tại sao? Bởi thiện do ác mà có, ác do thiện mà bày.

Theo cái lẽ trên đây, người tu về trung đạo tuyệt đối, sau khi đã xả bỏ hai bên thiện và ác, đồng thời cũng chẳng trụ vào chính giữa của thiện và ác. Nếu chấp chính giữa thì lọt vào "đối thiên trung,” nghĩa là trung đạo còn trong vòng tương đối.

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói lòng thẳng như vầy: "Trực tâm là chánh niệm pháp tánh chơn như,” mà lý tánh chơn như là gì, tức là Trung đạo diệu đế vậy.

243. Câu kế đó nói: Lòng sâu dày (thâm tâm) là Tịnh độ của Bồ tát, vậy thế nào gọi là lòng sâu dày?

— Lòng sâu dày là lòng ưa thích thâu thập tất cả hạnh lành, nào là từ bi, hỷ xả, cứu thế độ nhân, v.v… để trang nghiêm cho thân tâm. Theo cái nghĩa trên đây, Phật mới nói: "Nầy Bửu Tích! Lòng sâu dày là Tịnh độ của Bồ tát, bởi vậy cho nên, khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có công đức đậy đủ đều về cõi ấy.

244. Tâm Đại thừa là Tịnh độ của Bồ tát, nghĩa nầy như thế nào?

— Hai tiếng Đại thừa là chỉ về "tâm pháp đạo,” mà tâm pháp đạo tức là tâm chơn như vậy. Người tu hành tỏ ngộ được tâm pháp đạo tức là người tỏ ngộ được chơn tâm thường trụ diệu minh, nghĩa là người minh tâm kiến tánh, cũng tức là người chứng được duy tâm Tịnh độ.

Phật là bực Đại giác, tức là bực giác ngộ được tâm pháp ấy, còn bực Bồ tát là bực tu hành tâm pháp ấy.

245. Tâm Bồ đề là Tịnh độ của Bồ tát, nghĩa nầy như thế nào?

— Tâm Bồ đề là tâm toàn giác, là tâm Phật, chứng được tâm bồ đề, tức là chứng được duy tâm Tịnh độ.

246. Ba mươi bảy đạo phẩm là những gì?

— Là tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, và bát chánh đạo, cộng lại là ba mươi bảy đạo phẩm.

247. Trí huệ quang minh có thể làm cho mình được giải thoát chăng?

— Vâng! Nếu thành tưu được đại trí huệ quang minh, tức là giải thoát, mà cũng tức là Niết bàn, bởi vì đó là tâm bồ đề.

248. Muốn được đại trí huệ quang minh, nghĩa là muốn được giải thoát, tức là muốn chứng Niết bàn, phải làm thế nào? Xin dẫn chứng tóm tắt vài câu trong kinh Phật, đừng bàn rộng tất cả giáo lý của nhà Phật, làm cho tôi rối loạn không nhớ gì hết!

— Trong kinh Vị Tằng Hữu, Phật có nói:

"Hãy quán pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, và mười hai nhân duyên trói buộc đường sanh tử, nẻo luân hồi. Hãy tu pháp Tứ diệu đế... thực hành sáu pháp ba la mật và tứ vô lượng tâm. Tất cả những cái pháp ấy dùng làm phương tiện mà điều phục các căn. Nếu điều phục được các căn, thì ‘định huệ’ được thành tựu. Hễ định huệ mà được thành tựu thì lòng mình được ngay thẳng, nếu lòng mình ngay thẳng thì hay sanh tinh tấn. Do tâm tinh tấn, nên sanh lòng giữ giới, do sự giữ giới tinh nghiêm thì định huệ sáng tỏ. Hễ định huệ sáng tỏ thì làm đủ muôn hạnh thông suốt, không có cái gì làm chướng ngại. Nếu đã không có cái gì làm cho mình ngăn ngại được, thì gọi là giải thoát. Cái tâm giải thoát ấy là cảnh giới Niết bàn (là tâm bồ đề) vậy.”

249. Có phương pháp tu hành nào bao gồm tất cả ba mươi bảy đạo phẩm chăng? Xin dẫn chứng trong kinh Phật để làm bằng?

— Chỉ có tu luyện về tâm pháp Đại thừa Bồ tát, mở rộng trí huệ quang minh mới thâu gồm ba mươi bảy đạo phẩm. Trong kinh Vị Tằng Hữu có nói:

"Trước hết phải học rộng các pháp nói về nhân duyên. Nếu hiểu rõ được nhân duyên* thì cái đức tin của mình mới được kiên cố. Hễ gốc tin mà được đứng vững rồi, thì lẽ cố nhiên hay khởi ra cái lòng tinh tấn. Do năng lực tinh tấn, nên lòng của mình không bao giờ khởi ra các nhân duyên thuộc về ác nghiệp. Nếu đã không bao giờ khởi ra các ác nghiệp, thì đó là cái lòng của mình đã toàn thiện và không phóng dật (tâm đeo đuổi theo dục lạc). Nếu tâm phóng dật không có, thì tâm trí huệ được thành tựu. Do năng lực của tâm đại trí huệ, nên thâu nhiếp được tất cả ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là đạo Bồ đề vậy (Phật đạo).”

* Nhân duyên: tức lý nhân quả nói tắt, nói đủ là nhân duyên quả.

250. Người niệm Phật muốn cho tâm mình đừng thọ lãnh ngoại cảnh, phải làm thế nào?

— Phải tỏ ngộ các pháp không thật có, các pháp không thật thể, các pháp do nhơn duyên hội hợp mà thành...

251. Xin cho một thí dụ đặng biết rằng các pháp do nhơn duyên hội hợp mà thành?

— Cũng như chiếc xe hơi được làm nên do nhiều món, nào là bánh xe, nhíp xe, thùng, mui, đinh ốc, vải nệm, máy móc, v.v... hiệp lại thành một chiếc xe hơi. Nếu tách riêng ra từng bộ phận ngổn ngang một đống, thì không có món nào khả dĩ gọi là cái xe cả.

Phân tích thêm một lần nữa: như bánh xe, cũng không có gì đáng gọi bánh xe, nếu người ta tháo rời vỏ ruột, tháo tung mâm niền.

Phân tích thêm một lần nữa, cũng không thấy cái gì đáng gọi là niền xe, nếu người ta bỏ vô lò luyện kim nấu cho sắt chảy ra. Cho đến sắt cũng không thật có nữa, nếu người ta phân tích ra nhiều phân tử và nguyên tử. Đến một ngày kia khoa học tiến bộ, phân tích được nguyên tử, thì vạn vật không có gì hết,* bởi vật chất do nguyên tử tạo thành. Vì lẽ ấy, Phật cho vạn sự, vạn vật đều là giả, là không thật có, chỉ giả danh mà thôi.

* Không có về mặt hữu vi.

Không cần phân tích làm chi cho khó hiểu, bất cứ sắt đá cây cỏ chi, để lâu cũng mục, sét, tan rã, không có vật nào bất diệt.

Một cái bánh xe phân tích ra nhiều lần, đến chỗ không không chẳng có gì hết, thì các bộ phận khác như thùng xe, nhíp xe, mui nệm, v.v... cũng y như vậy, cũng không không chẳng có gì hết.       

Đem một chiếc xe và các bộ phận mà thí dụ như thế, thì biết rằng vạn sự, vạn vật trong vũ trụ nầy, món nào, sự nào cũng là giả, do nhân duyên hiệp thành.

252. Nói muôn vật là giả, không thật có, bởi do nhơn duyên tạo thành, điều nầy tôi nhờ sự phân tích theo phương pháp khoa học nên mau tỏ ngộ. Còn như nói muôn sự là giả nữa, xin giải thích thêm cho rành?

Sự thương sự ghét, sự vui sự buồn, sự có sự không, sự phải sự quấy, sự giàu sự nghèo, v.v... không có món nào là thật cả. Chẳng qua do ảnh hưởng của muôn vật, của tư tưởng, của nhơn duyên mà tạo thành.

Ví dụ như ông đang xem hát gặp cảnh buồn, lòng ông cũng tuỳ theo sự đóng trò khéo léo ấy mà quên rằng cảnh giả, nên ông cũng rơi lệ như hầu hết khán giả khác. Cái cảnh buồn ấy, chẳng phải bỗng dưng mà có, phải đủ đào kép, phải đủ vai tuồng, phải đủ cảnh ngộ, nào là sơn thuỷ, nào là thầy tuồng, nào là sân khấu, nào là âm nhạc, nào son phấn, v.v... nếu phân tích những món trên đây, ở đâu về đó, thì không có món nào khả dĩ đáng gọi là cảnh buồn cả.

Sự đời cũng vậy, có khác nào trên sân khấu diễn trò đâu. Những cảnh ly hiệp bi hoan, những sự hơn thua còn mất, v.v... đều do nhiều nguyên nhân tạo thành. Nếu phân tích cái nhân, thì cái nhân ấy cũng không có gì đáng gọi là nhân cả. Đó là chưa nói tới cái luật tương đối của vạn hữu, hễ có sự thương thì có sự ghét, có sự vui thì có sự buồn...            

Sở dĩ chúng sanh còn có cái lòng thương ghét, giận hờn, phải quấy, nên hư, đố kỵ, v.v... là tại chúng sanh không tỏ ngộ được muôn sự, muôn vật là giả, là do nhơn duyên, chớ không thật.

Người tu hành thường tham thiền quán tưởng, thấu triệt được chơn lý của muôn sự, muôn vật như trên đây, thì gọi là chứng lý, gọi là giác ngộ.

253. Đức Lục tổ Huệ Năng giảng giải như thế nào mà học trò của Ngài đều tỏ ngộ Tây phương tại lòng mình?

Đức Lục tổ nói:

"Muốn qui hướng về Phật, thì phải theo trong tánh của mình mà làm, chớ có chạy theo ngoài thân mà tìm cầu. Tánh của mình bằng mê tức là chúng sanh, còn tánh của mình biết giác ngộ tức là Phật. Lòng từ bi là Quan Âm, lòng hỷ xả là Thế Chí, lòng trong sạch tức là Thích Ca, lòng bình trực tức Di Đà.

Nếu còn có cái lòng nhân ngã bỉ thử đó là núi Tu di, lòng tà là biển nước, phiền não là sóng dợn, độc hại là rồng dữ, lòng giả dối là quỉ thần, lòng trần lao là cá trạnh, lòng tham sân là địa ngục, lòng ngu si là chúng sanh.

Nầy Thiện tri thức! Thường làm mười điều lành, Tây phương liền đến, trừ được lòng nhân ngã, núi Tu di đổ, bỏ lòng tà, nước biển cạn, dứt phiền não, hết sóng dợn, không độc hại cá trạnh tiêu. Tự nơi tâm địa của mình là cái giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng quang minh, ngoài thì chiếu sáng sáu cửa đều đặng trong sạch, lướt khỏi sáu cõi Trời Lục dục. Nơi trong tánh của mình mà chiếu tỏ, thì trừ được ba độc, các tội thuộc về địa ngục tức thời tiêu tan. Trong ngoài triệt để sáng suốt, như vậy có khác gì Tây phương* đâu, nếu không tu như thế, làm sao đến đó đặng.”**

* Có sáng suốt thì không có tối tăm mê lầm. Tuy nhiên đã được sáng suốt mà còn chấp cái lòng sáng suốt ấy, thì chưa thoát ly cái ngu si mê lầm. Tại vì còn chấp là còn đối đãi, hết chấp mới là tuyệt đãi.

** Toàn là lời nói Tịnh-độ duy tâm, Di-Đà tự tánh.

254. Lời nói của đức Lục tổ mắc qua, tôi hiểu lờ mờ không được đích xác, xin cho biết câu: "Tự nơi tâm địa của mình là cái giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng quang minh, ngoài thì chiếu sáng sáu cửa đều đặng thanh tịnh, lướt khỏi sáu cõi Trời Lục dục?”

— Giác tánh Như Lai là chơn tâm thường trụ diệu minh, nếu ông hằng lấy chơn lý Đại thừa tâm pháp, tức là Đại trí huệ quang minh mà soi chiếu nơi tâm địa, đánh dẹp các lòng tà quấy: như lòng nhơn ngã, lòng tà vạy, lòng phiền não, lòng độc hại, lòng giả dối, lòng trần lao, lòng tham sân, thì đúng với câu: Từ nơi tâm địa của mình là Giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng quang minh.          

Ông nên biết rằng phóng ra vô lượng quang minh, tức là phóng ra vô lượng trí huệ để đánh dẹp lòng tà quấy, lọc sạch vô minh trở nên sáng suốt vô ngần. Nếu làm được như vậy thì sáu căn thanh tịnh, hoàn toàn giải thoát, vượt khỏi sáu cõi Trời Dục giới.

Cái pháp duy tâm Tịnh độ mà đức Lục tổ nói đó là một pháp Đại thừa Đốn ngộ. Vì lẽ ấy ngài mới nói: "Bằng ngộ được pháp Đốn ngộ vô sanh nầy, thì thấy Tây phương tức khắc. Còn như không tỏ ngộ, dầu niệm Phật cầu vãng sanh, đường ấy làm sao đến được.”

255. Cõi Tây phương của đức Phật A Di Đà nói có sen mọc và liên hoa hoá thân (bông sen hoá làm thân người), quả vậy chăng?

Đó là lời nói bóng về sự trong sạch. Nhưng nếu ông tin cũng không có hại, bởi thần thông lực của Phật làm việc gì lại không được.   

Trong sách Phật thường lấy bông sen thí dụ sự trong sạch, hễ ai trong sạch tới bực nào (cũng như trừ sự mê lầm của mình tới bực nào), thì chứng đắc tới chừng ấy. Vì lẽ đó mới có bày ra thượng phẩm thượng sanh, trung phẩm trung sanh, và hạ phẩm hạ sanh. Trong mỗi phẩm lại chia làm ba bực, cộng lại cả thảy là chín phẩm (cửu phẩm liên hoa).

256. Ai tu tới bực nào thì chứng quả Niết bàn bực nấy, thí dụ như Hữu dư Niết bàn, Vô dư Niết bàn, Tánh tịnh Niết bàn... Pháp môn niệm Phật có chứng nhiều cõi Tịnh độ như nhiều thứ Niết bàn chăng?

— Pháp niệm Phật cũng nói rành có nhiều thứ Tịnh độ như nhiều thứ Niết bàn mà ông đã kể ra. Đại khái có bốn Tịnh Độ: Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ, Phương tiện hữu dư Tịnh độ, Thật báo trang nghiêm Tịnh độ, Thường tịch quang Tịnh độ.

257. Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ là gì?

— Là cõi Tịnh độ mà các bực Thánh như La hán, Bích chi, Bồ tát, và Phật đồng ở chung lộn với chúng sanh đặng giáo hoá chúng sanh mau thoát khỏi lục đạo luân hồi.

258. Thế gian là cõi ngũ trược ác thế, ngoài sự nhơ bẩn còn có chiến tranh tàn nhẫn, mà nói là trong sạch và gọi là "Tịnh độ đồng cư” sợ không nhằm chăng?

Hễ lòng trong sạch thì chỗ nào cũng sạch, còn như lòng uế trược, dầu ở Tây phương cũng chẳng sạch nào. Lời hỏi của ông nằm trong trường hợp của ông Xá Lợi Phất. Trong kinh Duy Ma, Phật có thuật rằng:

Lúc ấy, ông Xá Lợi Phất móng lòng ngẫm nghĩ rằng: "Nếu Bồ tát tâm tịnh, thì cõi Tịnh độ của Phật cũng tịnh (trong sạch). Nhưng cớ sao đức Thế Tôn (Thích Ca) của ta, trong lúc làm Bồ tát, tâm của Ngài không tịnh hay sao, mà quốc độ của Ngài lại uế trược như vậy?”

Phật biết được lòng móng niệm của ông Xá Lợi Phất, liền trả lời rằng:

— Nầy Xá Lợi Phất! Ông nghĩ sao, mặt trời mặt trăng phải chăng không tịnh, nên người mù chẳng thấy?

— Bạch Thế Tôn! Đó là tại người ấy mù nên chẳng thấy, chớ chẳng phải tại mặt trời, mặt trăng.

— Nầy Xá Lợi Phất! Quốc độ của ta vẫn tịnh mà ông chẳng thấy được.

Ông Loa Kế Phạm Vương xen vô, nói:

— Nầy ông Xá Lợi Phất! Ông chớ có nghĩ như thế mà cho rằng quốc độ của Phật không thanh tịnh, là sở dĩ sao? Bởi chính tôi thấy cõi Phật Thích Ca Mâu Ni thanh tịnh, có khác nào cõi của Tự Tại Thiên Vương đâu.

Xá Lợi Phất trả lời:

— Chính tôi thấy quốc độ nầy toàn gò nổng ngổn ngang, hầm hố chi chít, gai chông đá cát dẫy đầy, núi non chớn chở, gia dĩ có vô số những điều uế trược, độc ác. Loa Kế Phạm Vương nói:

— Tại lòng của ông có cao thấp, có tịnh có uế... mới thấy ra như vậy. Nếu ông nương theo Phật huệ, thì đâu có thấy như thế. Nầy ông Xá Lợi Phất! Bực Bồ tát đối với tất cả chúng sanh thảy đều bình đẳng, thân tâm trong sạch. Nếu ông do theo trí huệ của Phật, thì thấy được quốc độ của Phật vẫn thanh tịnh.

Hai ông còn đương thảo luận, Phật dùng ngón chơn bấm xuống đất, tức thời trong cõi tam thiên, đại thiên thế giới có vô số trân bảo, đồ trang sức, không khác nào như cõi "Bảo Trang Nghiêm Phật” đầy đủ vô lượng công đức.

Trong hàng đại chúng thấy vậy, bèn khen ngợi và ca tụng, vì rằng ai ai cũng tự thấy mình ngồi trên hoa sen báu, là điều mà mình chưa từng thấy bao giờ.

Phật bèn nói với ông Xá Lợi Phất rằng:

— Nầy Xá Lợi Phất! Phật độ của Ta thường tịnh như vậy, nhưng tại ông chưa xem thấy mà thôi. Ông phải biết rằng nếu lòng của ông tịnh, thì thấy được quốc độ nầy đầy đủ công đức trang nghiêm...

Chỗ hỏi của ông, tôi xin đem sự tích trong kinh Duy Ma trên đây làm bằng. Nhưng tôi không đồng ý với kinh văn, là chỗ nói của ông Xá Lợi Phất vì lòng không tịnh nên chẳng thấy được quốc độ của đức Phật Thích Ca vẫn trong sạch. Theo ý tôi, thì ông Xá Lợi Phất là bực đại đệ tử của Phật, có lý đâu lòng lại không trong sạch. Hoặc ông giả đò thị hiện ra như vậy, đặng phá nghi cho bực tiểu căn chăng?

259. Tại sao người niệm Phật không được vãng sanh nơi khác cao hơn, như Phương tiện hữu dư Tịnh độ, Thật báo trang nghiêm Tịnh độ... lại còn ở cõi Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ tức là cõi thế gian nầy?

— Bởi vì công phu tu hành kém quá, phước ít huệ mỏng, nghiệp dày, nhưng nhờ nguyện lực của Phật mà được đới nghiệp vãng sanh, hoặc cõi Tây phương Tịnh độ, hoặc cõi Đồng cư Tịnh độ.

260. Đới nghiệp vãng sanh là gì?

— Nghĩa là còn mang nghiệp quả trong lòng, cái khổ chưa tuyệt dứt, vô minh còn nguyên mà cũng được vãng sanh là nhờ Phật lực.

261. Xin cho thí dụ về đới nghiệp vãng sanh?

— Cũng như người leo núi, cần phải bỏ hết những đồ nặng nề mang trong mình, mới nhẹ nhàng dễ leo. Còn như để nguyên thì leo không nổi. Tuy vậy, nếu có cần trục của máy kéo, dầu mang bao nhiêu cũng lên được như thường, đó là nhờ động cơ chớ chẳng phải nhờ tự lực. Lại nữa, thí dụ như tự mình bay bổng đi tới chỗ khác không được, mặc dầu chỗ ấy không xa bao nhiêu. Nhưng trái lại, nếu nhờ máy bay chở, thì dầu xa cách mấy, cũng đi tới được một cách dễ dàng.

262. Phương tiện hữu dư Tịnh độ là gì? Bực nào sanh về cõi nầy?

— Cõi Tịnh độ hữu dư, cũng chưa phải là chỗ cứu cánh tuyệt đích của người tu hành niệm Phật, cõi nầy còn dùng các phương tiện để tu hành. Người niệm Phật nào dứt hết kiến hoặc (sự thấy biết tối tăm) và tư hoặc (tư tưởng làm mê hoặc lấy mình), thì được vãng sanh về cõi Phương tiện hữu dư Tịnh độ. Cõi nầy của La hán và Bích chi ở. Chư Phật và chư Bồ tát thường ứng hiện cõi nầy để dìu dắt hàng Nhị thừa vượt lên Đại thừa.

263. Còn Thật báo Trang nghiêm Tịnh độ là sao?

— Ai tu hành niệm Phật, phá được vô minh, nhưng còn sót chút ít tình tưởng thì vãng sanh về cõi Thật báo Trang nghiêm Tịnh độ; cõi Tịnh độ nầy của các vị Bồ tát, Phật thường ngự tại đây để dắt dẫn các hàng Bồ tát lên địa vị Đẳng giác (gần kề Phật).

264. Cõi Thường tịch quang Tịnh độ là sao?

— Người nào niệm Phật phá được nguồn gốc mê lầm (nguồn gốc bất giác tâm động), không còn vô minh nữa, phước huệ đầy đủ, thì chứng được cõi Thường tịch quang Tịnh độ, tức là thành Phật. Thường tịch quang là một cõi Tự Thọ dụng độ, tức là cảnh giới tu chứng của chư Phật. Còn Tha Thọ dụng độ là cảnh giới của chư Phật thị hiện ra để độ các vị Bồ tát và Đẳng giác Bồ tát.

Chính cõi Tây phương Tịnh độ thuộc về "Biến hoá độ” do đức A Di Đà lập ra, để dìu dắt chúng sanh mau vượt lên bực Đại thừa bất thối và thành Phật trọn vẹn, khỏi trải ba kiếp a tăng kỳ (ba vô số kiếp).

265. Theo các cõi Tịnh độ đã kể ra trên đây, thế thì người tu về môn niệm Phật, cũng đoạn hoặc chứng chơn, như các giáo pháp của nhà Phật. Nhưng, người niệm Phật chưa có trí huệ, nhờ gì mà trau giồi sửa đổi thói xấu, tật hư?

— Ngoài sự niệm Phật, ăn chay, thiền định, giác ngộ, quán tưởng... có phương pháp nầy mau hơn hết, là nhờ thiện hữu tri thức. Nếu có ai chỉ trích cái lỗi, cái xấu của mình, thì mình phải phản quang (xem lại vào trong) mà xét lại một cách vô tư và đúng đắn, coi lời chỉ trích ấy đúng chăng. Nếu đúng thì nên công nhận và sửa đổi.    

Đó là bực chưa có đèn huệ, soi trong nhà (thân tâm) chưa được, nên chẳng thấy bịnh tật của mình, phải nhờ thiện hữu tri thức bắt mạch cho, mới biết bịnh mà uống thuốc.

266. Còn người trí huệ bực trung, trau giồi sửa đổi thói xấu tật hư như thế nào?

— Người có trí huệ bực trung, hằng dùng trí nầy để trau giồi, nên thói xấu tật hư không còn hiện ra ngoài hành vi và lời nói, nên người ngoài khó thấy, chỉ còn cái lòng sanh diệt trong tâm niệm mà thôi. Tuy vậy, tạp khí (bịnh chứng) hãy còn, chủng tử hữu lậu (hột giống mê lầm) có lúc xuất hiện, vì gặp duyên mạnh lôi cuốn. Nhưng, nhiều khi cũng dập tắt được trong lúc bịnh mới phát.

Bực nầy hành vi, cử chỉ, lời nói và tướng đi, tướng đứng được oai nghi chút đỉnh, tướng mạo hơi trang nghiêm, không còn nói chơi, không còn trững giỡn, biết ngăn tâm sanh, biết sợ nhân hơn sợ quả.

267. Bực trí huệ rộng lớn bờ kia (đại trí huệ đáo bỉ ngạn) ra thế nào?

Đây là bực sáng suốt rộng lớn, đã tới bờ giác. Nhưng vì cái lẽ còn ở thế, nên hoà quang hỗn tục, hành vi cử chỉ toàn là tuỳ duyên, nên kẻ phàm phu và hàng Nhị thừa xem không thấy nổi.        

Ba bực trí huệ trên đây là nói tổng quát, nếu phân tích kỹ mỗi bực lại có rất nhiều trình độ không đồng.

268. Tôi nghe ông giải thích pháp niệm Phật, nhứt là thấy công việc làm của Giáo hội đúng với chủ nghĩa từ bi của nhà Phật, tôi muốn theo quá, nhưng vì sợ tội phản sư, vậy phải làm thế nào?

— Cũng đồng là đệ tử nhà Phật với nhau, thì đâu phải là phản sư. Phải biết rằng chúng ta chỉ có một thầy duy nhứt mà thôi, ấy là đức Bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật. Còn qui y thì với Phật, Hiền, Thánh, Tăng. Chừng nào ông bỏ đạo Phật mà theo một vị giáo chủ nào khác, hoặc theo một ông thầy ngoại đạo, thì mới gọi là phản sư. Hay là ông ngại rằng trong Giáo hội TĐCSPHVN có đức Tông sư Minh Trí?         

Ông nên hiểu rằng đức Tông sư Minh Trí, Ngài xem chúng ta như thiện hữu tri thức, Ngài đối đãi với chúng ta như một bực đàn anh do tuổi cao tác lớn, không bao giờ Ngài lấy danh nghĩa thầy trò mà đãi ngộ chúng ta. Sở dĩ Ngài được tôn lên làm Tông sư là do toàn thể các sắc hội viên và thiện nam tín nữ, trong một cuộc Đại hội, tưởng niệm đến công lao cực khổ của Ngài, tưởng niệm đến đức hạnh của một nhà đại đức, rồi đồng lòng tôn lên, để cầm giềng mối cho Đạo Hội.

Từ xưa tới nay, biết bao nhiêu vị pháp sư, biết bao nhiêu vị thiền sư, cùng là những bực đại đức hoà thượng, nhờ đi châu du học nhiều thầy mà đặng đắc đạo, danh tiếng lẫy lừng. Nếu bắt tội phản sư, thì vô số hoà thượng, pháp sư, thiền sư đều có tội, đâu đặng chứng quả. Từ xưa tới nay, mỗi lần có một vị tôn sư đại đức nào ra đời, thì có biết bao nhiêu người lìa thầy, đổ xô tới học, đều mang tội phản sư hết hay sao?

269. Ông nói như vậy tôi cũng nhận, nhưng tôi còn thắc mắc chỗ nầy: Thầy tôi là người xuất gia, còn đức Tông sư là tại gia cư sĩ, nếu tôi theo ngài sợ không phải lẽ chăng?       

— Nếu nói cạn lẽ nghe cũng kỳ, vì sợ có người hiểu lầm rằng tôi có ý tranh biện hay có ý khuyến dụ ông, bằng để vậy thì chơn lý bị khuất lấp, bởi vì ai cũng ngại nên không dám vạch ra. Vậy tôi xin lỗi đỡ lời: Như ngài pháp sư Ấn Tông đảnh lễ cầu pháp với đức Lục tổ Huệ Năng trong lúc Ngài chưa xuống tóc thọ cụ túc giới, chẳng là không nên hay sao?

Chưa chứng đạo mà lìa thầy để đạt chỗ tu chứng, thì có gì là tội. Dầu cho nhờ thầy mà chứng đạo đi nữa, khi xa lìa thầy cũng chưa chắc là có tội. Bằng cớ là ngài Thiện Tài đồng tử, đã ngộ đạo, đã chứng đắc rồi, mà còn bỏ thầy đi tìm cả mấy chục vị để tham học thêm đó sao? Sau khi chứng quả, ngài Thiện Tài lại bỏ Phật Thích Ca mà theo đức A Di Đà, cầu sanh về Tịnh độ, chẳng là mang tội phản sư hay sao?   

Nếu nói xuất gia, thì nên hiểu thế nào là xuất gia. Xuất là ra, gia là nhà, ra khỏi nhà nào? Có phải là ra khỏi gia đình vào chùa ở chăng? Xuất gia là ra khỏi nhà lửa Tam giới, vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toạ cụ Như Lai.

270. Vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toạ cụ Như Lai, là sao?

Vào nhà Như Lai là nhập Như Lai tạng, chứng Như Lai tự tánh, từ vô thỉ kiếp vị lai không bao giờ hư hoại, không bao giờ biến đổi, toàn thể pháp giới tánh là như như bất động. Nhà Như Lai cũng có nghĩa là đại từ bi.        

Mặc áo Như Lai, nghĩa là áo nhu hoà nhẫn nhục, chứng bực vô sanh pháp nhẫn, nhứt thiết các pháp đều tịch diệt, chẳng động chẳng tĩnh, chẳng sanh chẳng diệt.

Còn ngồi toạ cụ Như Lai, là các pháp đều không (chơn không), chẳng thường chẳng đoạn, chẳng tịnh chẳng nhiễm, chẳng vọng chẳng chơn, chẳng mê chẳng ngộ, v.v...     

Cái nghĩa xuất gia là như thế, chẳng phải đầu tròn áo vuông mà gọi là xuất gia. Hễ thờ Phật là đạo chung, ông đừng ngại chuyện ấy.

271. Tại sao đạo Phật không chọn lọc tín đồ cho kỹ, ai vô tu cũng đặng hết vậy? Bên Tiên người ta lựa từng người, nếu không đủ căn bản, không thâu nhận làm học trò ...?

Tại bên Phật thấy xa hiểu rộng, cho nên ai tu cũng được hết, chẳng cần có căn bản hay không, dầu sớm mai tu, chiều bỏ cũng được, bởi Phật dùng cách viễn nhân đắc độ, nghĩa là dùng nhân duyên lâu dài, để người ấy về sau được Phật độ.

272. Nhân duyên lâu dài là thế nào?   

Nghĩa là hiện nay người ấy chỉ niệm một hai tiếng Phật thôi, cũng như hạt giống đã gieo sẵn đó. Có một ngày kia nghĩa là đời kiếp nào không biết, hạt giống đã gieo ấy gặp được duyên lành, tự nhiên nảy nở bộc phát, lẽ tự nhiên mau thành công đắc quả.

Miễn gieo được hạt giống Phật, còn sự kết quả tốt đẹp thì đời nào, kiếp nào cũng chẳng sao. Như đức Phật đó, Ngài cũng vô lượng kiếp mới viên thành, chớ có phải một ngày một buổi gì đâu.

 

 

CHƯƠNG SÁU

PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ

 

273. Chúng tôi xem sách Phật đã xuất bản, thấy nói khác nhau gần như đối lập, xin ông vui lòng phê bình những chỗ bất đồng ấy, đặng cho chúng tôi mau thấy ánh sáng Phật pháp?

Xin lỗi, chúng tôi không thể nào làm vui lòng quí ông được. Bởi vì phê bình thì phải phân tích những chỗ hơn kém, phải khen cái nầy, chê cái kia,... Người tu hành mà còn có cái lòng khen chê kẻ khác, thì làm sao dung hoà mà cùng nhau học đạo cho được.

Nên để ý rằng, hễ có phê bình, lẽ tất nhiên có tranh biện, nhưng ít ai tranh biện vì lẽ phải, phần nhiều tranh biện vì lòng tự ái. Theo thiển kiến của chúng tôi: đối với Phật pháp mà còn tranh biện, thì chưa hiểu được Phật pháp một cách rốt ráo.

274. Có tranh biện mới có nảy sanh ánh sáng, thế mà ông lại nói: còn tranh biện thì chưa hiểu được rốt ráo Phật pháp, điều nầy nhờ ông giải thích.

Phật pháp là một môn học không nhứt định trong khi dạy Đạo, bởi tuỳ cơ duyên, tuỳ trình độ của mỗi người mà thuyết lý, nên không ai đồng với ai. Vì lẽ đó, mới có khác nhau về giáo lý gần như đối lập, tức là có nhiều phương tiện tu tập bất đồng. Nếu đem những chỗ bất đồng trong giáo lý, mà tìm chỗ khuyết điểm của mình, là điều rất đúng. Trái lại, đem ra phê bình là điều sai.

Đức Thế Tôn, trong bốn mươi lăm năm truyền bá Phật pháp, chẳng khác nào một ông thầy thuốc trong lúc đang chữa bịnh. Vì lẽ ấy Ngài phải tuỳ chứng mà lập phương: Hễ bịnh nhức đầu thì có thứ thuốc nhức đầu, bịnh đau bụng thì có thứ thuốc đau bụng, bịnh rét thì có thuốc rét, v.v... Bởi vậy cho nên, Phật pháp có tám vạn bốn ngàn* pháp môn, để trừ tám vạn bốn ngàn trần lao của chúng sanh.

* Tám vạn bốn ngàn (84.000) là nói tổng quát về số nhiều theo phong tục Ấn Độ.

Đối với Phật pháp mà còn tranh biện, thì không khác nào kẻ chấp thuốc nhức đầu hay hơn thuốc đau bụng, người chấp thuốc rét hay hơn thuốc kiết, có phải là lầm lạc chăng? Nội một bịnh đau bụng mà còn có nhiều chứng khác nhau, cho nên sự dùng thuốc chẳng đồng, huống hồ khác bịnh, khác thuốc mà đem ra so sánh cái công dụng của nó hơn kém khác nhau, quả là một sự lầm to.

Cái hay của thuốc (cũng như cái hay của Giáo lý) là khi nào dùng trúng bịnh chứng (dùng đúng căn cơ trình độ). Vì lẽ ấy, một vị sài hồ, nếu dùng hạp với bịnh chứng, còn quí hơn sâm nhung. Trái lại, sâm nhung mà dùng trị cảm mạo thương hàn, chẳng những không lợi cho bịnh nhơn, mà còn mắc nhân mạng là khác. Cũng như kẻ tiểu căn, tiểu trí mà truyền dạy giáo pháp Đại thừa, là một cái hại không vừa.

275. Trong khi tranh biện, dùng kinh mà làm chứng cho kinh (dĩ kinh chứng kinh), thì là một điều hay, tại sao lại cho rằng không hiểu Phật pháp?

Nếu đối tượng cũng dùng kinh chứng cho kinh để bác nhau thì té ra Phật pháp toàn là mâu thuẫn với nhau hay sao? Chẳng phải như thế đâu. Là vì khi mê thì thấy có trình độ người nầy trái nghịch với trình độ kẻ khác, còn lúc tỏ ngộ thì không có gì trái nghịch cả, vốn là bình đẳng viên dung. Kinh luận nhà Phật cũng thế, nếu trình độ còn ở Nhị thừa, lẽ tự nhiên kiến thức còn hẹp hòi, sự hiểu biết không được trùm cả toàn thể đại dụng của các pháp trong khi tu học, cho nên thấy có sai biệt khác nhau. Vì lẽ ấy, mới thấy có sự phân biệt chỏi nhau giữa các kinh luận. Đến khi tỏ ngộ, thấu suốt cả tánh, tướng, thể, dụng như như bình đẳng, thì kinh nào cũng như kinh nào, không có gì trái nghịch cả. Trong kinh Kim Cang, Phật có chỉ dạy: "Ta xem các pháp đều là bình đẳng, không có cao thấp.” Thế thì, dùng kinh làm chứng cho kinh, để bổ khuyết cho những điều sơ sót trong khi tu học, là một cái lợi. Trái lại, để đem ra phê bình lại là một cái hại.

Người tu hành theo giáo pháp Đại thừa, không nên cãi vã làm chi cho mất hạnh đức của minh. Chỉ có người mới tu, đức hạnh chưa có mới tranh đua giỏi dở mà thôi. Nếu ở đó khen quyển nầy, chê quyển kia, đó là tự mình khoe cái dốt của mình cho người khác thấy.

276. Nói như thế cũng phải, nhưng nếu gặp trường hợp: cùng một cái pháp, hoặc cùng một vấn đề, hay đồng một danh từ, mà đôi bên khác hẳn nhau, lẽ tất nhiên ông cũng phải đồng ý với chúng tôi rằng, cần phải tranh biện cho hẳn hòi chớ?

Cái đó cũng còn tuỳ, có khi cũng không thể tranh biện được. Bởi vì tuy đồng một pháp mà Nhị thừa hiểu khác, Bồ tát thừa hiểu khác. Nghĩa là kẻ cao người thấp hiểu không đồng, mặc dầu là một vấn đề, một danh từ, hay một pháp chẳng hạn. Hễ tiểu căn tiểu trí thì giải thích theo lối sai biệt, theo lối tiệm tiến, thiên về mặt tương đối. Còn người đại căn đại trí thì lại giải thích theo lối viên dung bình đẳng, hướng về mặt tuyệt đối. Thế thì, tuy đồng một pháp, một vấn đề, một danh từ mà lý giải rất cách biệt hẳn nhau như trời với vực. Như vậy, càng tranh biện thì càng làm cho bất đồng ý kiến chớ không ích gì.

Về sự tu Phật, người cao thì nói ít mà nghĩa nhiều, cái nghĩa ấy nó thâm sâu vi diệu. Còn kẻ thấp thì nói huyên thiên kinh luận, mà ý nghĩa không rốt ráo, dầu có tranh biện trong vòng nhã nhặn cũng không có gì hứng thú.

Xê xích nhau một tý mà còn cãi nhau kịch liệt, huống chi hai trình độ, hai thái cực. Bởi vậy cho nên, người cao, luôn luôn có bổn phận cố gắng: hoặc là tuỳ duyên, hoặc là dung hoà, đừng để xảy ra cuộc tranh biện. Nếu để cho xảy ra, là tại người cao thiếu đức hạnh, không phải là bực đại đức đáng tôn sùng. Nhưng, cũng có khi người cao dùng phương tiện đốn phá để cho người thấp chóng tỏ ngộ. Trong lúc ấy, nếu đối tượng chưa tỏ ngộ, thì không nên đốn phá thêm mà sanh ra kích bác lẫn nhau. Thế thì, nói ít là điều hay hơn hết.

277. Tại sao phải nói ít? Bởi vì càng nói nhiều, đối tượng càng hiểu nhiều chớ có sao?

Nói nhiều để cho người ta hiểu nhiều, là khi nào nói ra một cái pháp vừa với trình độ của đối tượng kìa. Nếu đối tượng còn thấp thỏi mà dùng chơn lý Đại thừa để nói nhiều, thì càng nói nhiều chừng nào, lại càng cãi nhiều chừng nấy. Tuy nhiên, cũng có khi người cao đưa ra cái thí dụ để cho đối tượng tùng dụ mà đạt được chơn lý. Nếu đối tượng còn thấp kém quá lẽ, không tùng dụ mà đạt được pháp lý, thì cái pháp đương nói đó, đối tượng cần phải nỗ lực tu hành thêm không biết bao lâu nữa, mới đặng tỏ ngộ. Như vậy, có phải nói nhiều mà làm cho đối tượng hiểu nhiều đâu. Ví dụ như câu phiền não tức bồ đề, đối tượng cố viện lẽ rằng: "Cần phải tiêu diệt phiền não, rồi lần lần mới chứng tâm bồ đề.” Giải thích theo lối tu chứng sai biệt như thế, đủ biết trình độ của đối tượng rồi, cần chi tranh luận cho nhiều lời.

278. Tại sao không cho diệt trừ phiền não? Xin vui lòng giải thích cho rộng nghĩa. Nhứt là phải có thí dụ cho dễ hiểu.

Phiền não và bồ đề, tên tuy hai mà đồng một bản thể. Vì lẽ ấy, nếu dứt phiền não thì bồ đề cũng không còn. Cũng như nước với sóng, danh dị thể đồng, vì thế, làm cách nào cho sóng lặng là hợp với pháp lý. Trái lại, nếu như tiêu diệt sóng thì nước cũng không còn.

279. Xin cho một thí dụ khác và dùng kinh luận nhà Phật để làm bằng cớ?

Cũng như vàng với xuyến: chiếc xuyến làm bằng vàng nguyên chất. Hình tướng của vàng nguyên chất là chiếc xuyến, thể chất của chiếc xuyến là vàng. Ngoài chiếc xuyến không có vàng, ngoài vàng không có xuyến. Nếu tiêu diệt chiếc xuyến thì vàng không còn; trái lại, phá hoại vàng thì xuyến cũng không có. Hễ thấy vàng thì biết được xuyến, biết được xuyến là rõ vàng. Cũng như thế, nếu biết đặng phiền não, đó tức là bồ đề.*

* Biết được vọng, thì vọng đó là chơn; chấp chơn, chơn tức vọng.

Theo cái thí dụ trên đây, thì biết rằng không thể tiêu diệt phiền não được. Vì cái lẽ không thể diệt được như cái lý đã giải thích trên đây, nên Ngài Hương Hải thiền sư có nói:

Dục trừ phiền não trùng tăng bệnh,

Siêu khởi chơn như tổng thị tà.

Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có một đoạn không cho diệt trừ phiền não như vầy:

Vua Trung Tôn nhà Đường và Tắc Thiên hoàng hậu, có xuống chiếu mời đức Lục tổ Huệ Năng vào kinh. Ngài từ chối không đi. Vua bèn sai quan nội thị Tiết Giản, là người hiểu đạo Phật cũng khá, đáng tin cậy, đặng đủ sức tham vấn Lục tổ. Tiết Giản đến bạch rằng:

— Bạch hoà thượng, khi đệ tử nầy trở về kinh đô, thế nào chúa thượng cũng hỏi, xin đại sư từ bi chỉ bảo những chỗ yếu lý của tâm pháp, đặng đệ tử mới có thể tâu lại hai cung và bày tỏ cho những người học đạo ở kinh thành biết mà tu học. Như thế, ví như một ngọn đèn mà thắp ra trăm ngàn ngọn, các chỗ tối đều sáng, sáng sáng vô cùng.

Tổ trả lời rằng:

— Đạo không có sáng tối, danh từ sáng tối là nghĩa dời đổi, nếu sáng sáng vô cùng, thì cũng có ngày cùng. Bởi vì sáng tối là hai danh từ tương đối, dùng để mà đặt tên kêu gọi và phân biệt. Do theo cái nghĩa nầy, mà kinh Tịnh Danh có nói rằng: "Pháp không có so sánh, vì không đối đãi nhau.”

Tiết Giản bạch rằng:

— Sáng ví với trí huệ, tối ví với phiền não. Người tu hành, nếu chẳng dùng trí huệ soi chiếu, đặng phá tan phiền não, thì làm thế nào thoát ly nghiệp sanh tử luân hồi, từ vô thỉ nhẫn lại đây?

Tổ nói:

— Phiền não tức bồ đề, không hai không khác. Nếu dùng trí huệ để chiếu phá phiền não, đó là chỗ kiến giải của hàng Nhị thừa, thuộc về căn cơ trình độ của xe Dê, xe Nai.* Còn bực thượng căn đại trí (Đại thừa) thì chẳng phải như vậy…

* Chỉ hàng Nhị thừa: Thinh văn, Duyên giác.

Xem những lời của đức Lục tổ Huệ Năng, thì biết rằng, chân lý của Đại thừa là viên dung bình đẳng, vô nhị vô dị, sắc không như một, phiền não tức bồ đề.

280. Chúng tôi xem sách Phật, thấy nói đời xưa mấy vị thiền sư cũng có tranh biện. Không lẽ mấy vị ấy không biết những lời của ông vừa nói đó.

Vâng, cũng có một thiểu số do sự vấn đáp đưa lần tới tranh thủ ý kiến. Nhưng, đại đa số đều theo lối cổ truyền, là "đốn phá” để cho đối tượng mau tỏ ngộ đạo mầu, chớ toàn không có ý tranh luận hơn thua, giỏi dở như người đời nay. Bởi vậy, người xưa, sau khi khuất lý, bèn tỏ vẻ phục thiện, tôn trọng như bực thầy,* vì nhờ đó mà được tỏ ngộ.

* Trong kinh Duy Ma, đức Phật có dạy tôn trọng đạo hữu như bực thầy.

Người đời nay, đại đa số đều có lòng tự ái quá cao, nên dầu khuất lý cũng không nhìn nhận chỗ khuyết điểm của mình để mở đường khai lối. Nhiều khi còn át lời của người khác, không cho chen vào mà trả lời hay giải thích được. Người đời nay, tỏ ra không có một mảy đức hạnh trong sự thảo luận đạo đức, điều nầy chúng ta đã được thấy nhiều rồi.

Chẳng những vậy mà thôi, ngưòi đời nay học đạo: chưa ngộ nói đã ngộ, chưa chứng nói đã chứng, chưa hiểu nói đã hiểu, toàn là lời nói ngăn lấp con đường tu hành, dầu cho ai có muốn chỉ vẽ cũng phải ngậm lời.

281. Có kinh sách nào dạy đừng tranh cãi không?

Trong Pháp Bửu Đàn Kinh, đức Lục tổ Huệ Năng có nói:

Nhược ngôn hạ tương ưng,

Tức công luận Phật nghĩa.

Nhược thật bất tương ưng,

Hiệp chưởng linh hoan hỷ.

Thử tông bổn vô tranh,

Tranh tức thất Đạo ý.

Chấp nghịch tránh pháp môn,

Tự tánh nhập sanh tử.

Đại ý: Dưới lời nói nếu đồng thanh tương ứng, thì cùng nhau ta bàn luận nghĩa lý nhà Phật. Bằng như thật chẳng đồng thanh tương ứng, thì phải vui vẻ chắp tay cung kính. Pháp môn nầy vốn không tranh cãi, nếu tranh cãi thì mất cái ý nghĩa của đạo vô thượng. Pháp môn phá chấp mà còn tranh chấp, làm như vậy rất trái nghịch, đó là tánh của mình nhập vào sanh tử.

282. Hiện nay, ông dùng sở đắc nào để hoằng dương Phật pháp cho nhơn sanh đặng nhờ?

Nếu có sở đắc để dạy đạo, đó là phàm phu, đó là tăng thượng mạn, đó là chấp pháp. Trong sách Phật nói: "Bánh xe gươm chém hết đầu người trong thiên hạ, còn nhẹ tội hơn kẻ có tâm sở đắc, mà nói pháp Đại thừa.”

283. Không. Ý tôi muốn nói: cái pháp mà ông sở trường dùng để dạy đạo?

Cũng không có pháp nào gọi là sở trường, nếu có sở trường lẽ tự nhiên có sở đoản, chưa phải là bực viên minh, chưa phải là bực thấu tỏ toàn thể đại dụng của các pháp. Bởi vì Phật pháp toàn là tuỳ duyên mà hoá độ, cũng như y học, phải tuỳ chứng lập phương. Các pháp không có tướng nhứt định (pháp vô định tướng) là ý nghĩa như vậy.

284. Trong sách Phật, có sự tích nào gọi là tuỳ duyên hoá độ chăng?

Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có đoạn:

Chí Thành là đệ tử của sư Thần Tú, vâng lời thầy đi qua miền Nam tìm Lục tổ Huệ Năng mà hỏi đạo.

Chí Thành hỏi rằng:

— Thầy tôi dùng pháp lý Định Huệ mà dạy Đạo như vậy, chưa rõ hoà thượng chuyên dùng pháp chi để dạy Đạo cho người đời?

Lục tổ đáp:

— Nếu ta nói có pháp để dạy Đạo, tức là nói dối với ngươi. Ta chỉ tuỳ phương tiện mà giải thoát cho người đời đó thôi.

Xét những lời nói của Tổ, thì biết rằng, nếu nói có sở trường tức là có sở đắc, mà cũng tức là còn mê chấp các pháp. Như vậy, tự mình chưa giải thoát được, mong gì giải thoát hay phá chấp cho người.

 

 

CHƯƠNG BẢY

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

 

285. Ý nghĩa hai tiếng Tiểu thừa và Đại thừa như thế nào?

Tiểunhỏ, thừacỗ xe. Ý nói rằng cỗ xe nhỏ không thể chở nhiều người được, hoặc một mình, hoặc vài người, hoặc độ thế trong một thời gian đương tu hành là cùng, chớ không có lòng thệ nguyện độ tận chúng sanh, trải hằng sa số kiếp như Đại thừa. Sức xe nhỏ, chẳng những không thể chở nhiều người, mà năng lực đi đường cũng không thể tới nơi tới chốn như Đại thừa (xe lớn).

Đại thừa là cỗ xe lớn, chẳng những chở đặng nhiều người, mà năng lực lại có thừa đi tới nơi tới chốn; hơn nữa, dầu phải đi đến vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp cũng là vô ngại. Bậc Đại thừa có cái tâm lượng rộng lớn, đại hùng, đại lực, quyết độ tận chúng sanh tổng giai thành Phật đạo, dầu phải lăn lộn trong vòng lục đạo cũng không từ. Bất cứ đời nào, kiếp nào, cùng tận vị lai, hy sinh ngôi chơn phước Niết bàn (nghĩa là không chịu an hưởng công phu tu chứng của mình), tức là không an trụ tịch tịnh nơi cõi Niết bàn như Nhị thừa.

286. Muốn tu học giáo lý Đại thừa, phải làm sao?

Tuỳ khả năng của mình, hoặc học ngay giáo lý Đại thừa như Biệt giáo, Viên giáo, hoặc tu tập từ thấp lên cao, nghĩa là phải trải qua Nhị thừa như Tạng giáo, Thông giáo, rồi mới tiến lên Đại thừa.

Muốn tu học giáo lý Đại thừa, phải xét năng lực của mình, nếu được thì phát đại thệ đại nguyện độ tận chúng sanh, nhứt là phải cầu chư Phật, chư Bồ tát chứng minh và ủng hộ bản nguyện của mình cho mau thành tựu. Sự cầu nguyện giúp đỡ như vậy, không khác nào kẻ nghèo cầu người phú hộ giúp vốn đi buôn, tự nhiên sự tu hành của mình sẽ chóng phát triển.

Nên chú ý rằng, khi nào mình thấy tấm lòng từ bi bác ái của mình mở rộng, biết thương xót tất cả chúng sanh, muốn độ cho tất cả chúng sanh đều được giải thoát, thì chừng đó mới nên phát đại thệ nguyện. Bằng như tấm lòng đại từ bi của mình chưa phát hiện, dầu có lập thệ cũng không ích gì.

287. Thế nào gọi là phát tâm bồ đề?

Phát tâm bồ đề là phát lòng cầu thành Phật. Trong Kim Cang gọi là "Phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác,” tiếng Phạn gọi là Phát A nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nên biết rằng, chỉ có phái Đại thừa mới có phát tâm bồ đề mà thôi. Khi nào tấm lòng đại từ bi của mình chưa phát hiện, thì chưa có thể phát tâm bồ đề được, mặc dầu trình độ tu tập và cách thức hành đạo của mình đúng với tư cách Đại thừa. Bởi cái lẽ rất dễ hiểu, là không có một vị Phật nào, mà không có lòng từ bi rộng lớn thương khắp chúng sanh, và không có một vị Phật nào mà không có lòng độ tận chúng sanh tổng giai thành Phật đạo. Thế nên, cái nguyên động lực (động lực chánh) của sự phát tâm bồ đề, là do tâm đại từ bi nảy nở. Vì lẽ đó, trong kinh Ưu bà tắc có nói: "Tâm đại bi là nguyên nhân sanh ra tâm bồ đề.”

Muốn cầu đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác, mà không có lòng từ bi rộng lớn, nghĩa là không có lòng độ tận chúng sanh vô lượng vô biên khắp trong các thế giới, thì là một điều vô lý vậy. Vả lại, gian đoạn phát tâm bồ đề là giai đoạn lãnh sứ mạng của một vị Bồ tát, tức là giai đoạn xả thân cứu đời, thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, tự giác giác tha, kỳ cho được giác hạnh viên mãn.* Đó là chỗ kết quả của sự phát tâm bồ đề, trong kinh gọi là "Đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề.”

* Hạnh lợi mình và hạnh lợi người đều được trọn đủ.

288. Trong giai đoạn phát tâm bồ đề, ngoài cái lợi ích về sự tự giác ra, còn có cái lợi ích nào nữa chăng?

Có một điều lợi ích to tát, mà không mấy người tu hành biết được. Nếu chúng ta phát tâm bồ đề, thì chúng ta đồng chí hướng với chư vị Bồ tát và chư Phật khắp trong mười phương ba đời. Cũng như trong nhà ta có người quân tử, thì ngoài ngõ có bực quân tử tới viếng, vì lẽ đồng thanh tương ứng. Bởi vậy cho nên, trong khi phát tâm bồ đề, chúng ta không yêu cầu (khấn vái) các Ngài tới giúp đỡ chúng ta làm tròn sứ mạng độ sanh, tự nhiên các Ngài cũng tìm tới mà giúp đỡ, vì đó là bổn phận của các Ngài vậy.          

Nên biết rằng: kẻ phàm phu như chúng ta, mà được các Ngài tới giúp đỡ, là một chuyện may mắn to tát, một điều hạnh phúc vô biên, dầu đem tất cả báu vật của cả thế gian nầy, mà đổi cái giá trị hạnh phúc ấy cũng không nhằm gì. Ấy là hạnh phúc được các Ngài thường ban thần lực, thường ban ân huệ, nhứt là giúp cho mình mở mang trí hoá, để cho mình ngộ giải được chơn lý nhiệm mầu của Đại thừa Phật học. Cái chơn lý nầy, dầu hội hợp tất cả trí huệ của hàng Nhị thừa, cũng không thể nào lãnh hội nổi.

289. Các Ngài hiện thân thế nào, để giúp đỡ những người tu hành phát tâm bồ đề?

Trong mười phương thế giới, đâu đâu cũng có chư Bồ tát và chư Phật, hiện thân độ thế một cách rất bí mật, mà không mấy ai được biết, hoặc bằng cách giáng sanh, hoặc bằng siêu hình, như pháp thân ở trong cảnh giới tha thọ dụng độ, hoặc các Ngài cho học trò của các Ngài tới giúp đỡ chúng ta một cách trực tiếp.

290. Có kinh luận nào nói rõ về sự giúp đỡ của các Ngài chăng?

Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: "... Từ khi bắt đầu phát tâm cầu đạo vô thượng, cho đến lúc thành bực Chánh giác (Phật), trung gian nhờ chư Phật và chư Bồ tát, hoặc hiện thân làm quyến thuộc như cha mẹ, bà con, hoặc hiện thân làm kẻ hầu hạ sai khiến, hoặc làm người hạnh lành, hoặc làm kẻ oán thù, hoặc giúp sức bằng cách dạy cho tu tập bốn nhiếp pháp.* Nói tóm lại, là các Ngài giúp đỡ tất cả công việc làm và thi thố duyên lành bằng vô lượng hạnh đức. Sở dĩ có sự giúp đỡ như thế, là do lòng đại bi của các Ngài phát khởi trong sự tu tập lâu đời. Nhờ cách thức giúp đỡ như thế, làm cho người tu hành càng nảy nở thêm lớn những căn lành (thiện căn).”

* Bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự.

Theo những lời của đức Mã Minh Bồ tát nói như trên, tất cả những người tu hành có lòng chí thành, muốn đến địa vị hoàn toàn giải thoát, không nên ngược đãi người ăn kẻ ở, cho đến những người mà mình gọi là kẻ thù cũng vậy. Nhứt là những bạn hữu giúp ích cho mình tiến hoá trên con đường tu tập, cũng phải kính trọng như bực thầy,** đặng dễ bề diệt thói kiêu căng tự phụ, do sự đoạn trừ chưa hết tánh chấp ngã của mình.

** Kinh Duy Ma dạy như thế.

291. Khi tâm đại từ bi đã phát hiện rồi, dùng lời gì để thệ nguyện?

Có bài tứ hoằng thệ nguyện dưới đây, gồm lý, trí, bi, dũng, nhân quả, tổng quát của sự phát tâm bồ đề (nhớ kèm thêm chí hướng và tên họ của mình):

Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ (bi)   )

Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn (trí)    ) --> nhân = tu

Pháp môn vô lượng thệ nguyện học (lý)  )

Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành (dũng) --> quả = chứng

Câu thứ nhứt: cái lẽ phát đại thệ nguyện độ tận chúng sanh, là do nguyên động lực của tâm đại bi sanh ra. Câu thứ nhì: chỉ về trí huệ để dùng đoạn hoặc chứng chơn. Câu thứ ba: chỉ về sự học hỏi, nghiên cứu chơn lý kinh luận đại thừa. Câu thứ tư: chỉ sự kết quả viên mãn, do hạnh tự giác và giác tha của bực vô thượng bồ đề.

292. Trong bốn câu thệ nguyện, câu thứ ba tôi còn nghi ngại là đời người sống được bao nhiêu, mà lại thệ nguyện học vô lượng pháp môn, biết đời kiếp nào học cho hết?

Học đây có nghĩa là nghiên cứu chơn lý của các kinh luận Đại thừa, chẳng phải học thuộc lòng như cậu học trò mà sợ rằng không hết vô lượng pháp môn.

Phật học không phải như triết học, nếu chỉ nghiên cứu suông, thì không thế nào được. Vì lẽ ấy, sự tu hành và sự học hỏi (nghiên cứu) phải đi đôi, chừng đó tâm mới mở tỏ, hễ tâm đã được mở tỏ, thì nhứt lý minh vạn lý thông. Theo Phật học, sở dĩ người tu hành không thông được vạn pháp, là tại nghiệp hoặc trần sa (trần sa hoặc) che áng. Khi hoàn toàn minh tâm kiến tánh, phá được nguồn gốc bất giác tâm động, nghiệp hoặc trần sa không còn, thì thông được vạn pháp. Ngài Phổ Chiếu thiền sư có nói: "Đản thức* tự tâm, hằng sa pháp môn vô lượng diệu nghĩa bất cầu nhi đắc.” Nghĩa là: Nếu tỏ ngộ được chơn tâm (hay tâm pháp đạo của mình) thì tất cả pháp môn, nhiều như số cát sông Hằng, có vô lượng nghĩa nhiệm mầu, không cần cầu cũng tỏ đặng.

* Thức có nghĩa là biết, biết được tâm của mình cũng có nghĩa là tỏ ngộ, nên chúng tôi dịch là tỏ ngộ.

293. Tất cả nghĩa lý của kinh luận Đại thừa Phật học, hướng về mặt nào?

Tất cả nghĩa lý của kinh luận Đại thừa, hướng về mặt chơn lý duy nhứt, là viên dung bình đẳng: sắc không như một, phiền não tức bồ đề. Nếu tỏ ngộ được chơn lý ấy, thì xem kinh luận có phần dễ dàng. Đối với chơn lý tuyệt đối ấy, tuỳ theo mình ngộ giải sâu hay cạn, rộng hay hẹp, có thể thông suốt kinh luận nhà Phật.

Đời xưa muốn tỏ ngộ đạo mầu như vậy, thật là một vấn đề hết sức khó khăn, chớ đời nay không còn khó như vậy nữa. Bởi vì, tất cả kinh luận nhà Phật hiện giờ, người ta phân tích một cách hết sức rành mạch, lời nói diễn giảng cũng rất phân minh.

Vả chăng, văn tự bát nhã (kinh luận nhà Phật toàn là trí huệ) là hình tướng của chơn như lý, chơn như lý là biểu hiện của chơn như trí. Lý và trí chỉ có một chớ không phải khác. Do lẽ ấy, nếu rời văn tự bát nhã ra, chẳng khác nào bỏ hiện tượng để tìm kiếm bản thể, khác nào rời ngón tay của người chỉ mà tìm mặt trăng.* Nhưng phải biết rằng: bản thể bao la, thì hiện tượng cũng muôn vàn. Vì lẽ ấy, sự tỏ ngộ tâm pháp đạo, không cứ ở kinh luận, mà hết thảy vạn vật sự lý, đều có thể làm cho người tu hành tỏ ngộ đạo mầu được cả.

* Chấp ngón tay không được, mà rời ngón tay cũng không xong.

294. Muốn tỏ ngộ chơn lý viên dung bình đẳng của Đại thừa Phật học, phải làm sao?

Có nhiều cách: hoặc quán xét pháp Tuyệt đãi trung đạo, hoặc nhập chơn như quán, hoặc quán xét pháp thật tướng, pháp bất sanh bất diệt, pháp sắc không không sắc, pháp môn bất nhị của kinh Duy Ma, cùng là tất cả những phương pháp làm cho mình minh tâm kiến tánh, nghĩa là làm cho mình thấu triệt được chơn lý viên dung bình đẳng của Đại thừa Phật học.

295. Tại sao chơn lý của Đại thừa hướng về mặt viên dung bình đẳng?

Tại pháp tánh chơn như (hay Phật tánh, hay pháp giới tánh) là duy nhứt, tức là không sai biệt. Không sai biệt có nghĩa là bình đẳng, bình đẳng tức là viên (viên dung), viên tức là diệu, diệu tức là giác, giác tức là Phật là Như Lai.

Nói tóm lại, chơn lý viên dung bình đẳng, có công dụng phá bỏ cái tâm sai biệt chấp trước theo ngoại cảnh lục trần. Nếu còn sai biệt tức là còn biên kiến, còn biên kiến tức là còn thiên chấp, nghĩa là còn chấp pháp nầy, còn bỏ pháp kia, gọi là tâm thủ xả. Nếu còn tâm thủ xả, là còn ở trong cảnh giới phàm phu (gồm Nhị thừa). Bởi vậy cho nên, phàm phu hay chán cảnh khổ mà tìm cảnh an lạc, không khác nào hàng Nhị thừa chán sanh tử luân hồi mà cầu Niết bàn tịch diệt, không dám lăn lộn nhiều kiếp trong cảnh trần thế, để cứu độ chúng sanh thoát khỏi vòng lục đạo. Trái lại, Đại thừa vì phá được cái tâm thiên chấp, chứng được cảnh giới viên dung bình đẳng, nên xem cõi ta bà cũng như Tịnh độ, sanh tử cũng như Niết bàn, mới dám nhảy vào đường lục đạo luân hồi trong vô lượng kiếp, để cứu độ tất cả chúng sanh.

 

 

CHƯƠNG TÁM

NGUYÊN NHÂN PHÂN PHÁI

 

296. Do nguyên nhân nào mà có sự phân biệt hai phái Tiểu thừa và Đại thừa?

Đại đa số người tu Phật, ai ai cũng cho rằng: tại hai phái có một chủ trương trái ngược nhau, do sự giải thích giới luật sau khi đức Thế Tôn nhập diệt. Đối với giới luật, Tiểu thừa thì chủ trương bảo thủ, giữ nguyên vẹn phép tắc y như Phật lúc sanh tiền. Phái nầy chủ trương rằng: nếu phải chịu sự khắc khổ, hoặc thiệt mất tánh mạng trong khi giữ giới, cũng vui lòng chịu. Trái lại, Đại thừa chủ trương giải thích giới luật một cách rộng rãi hơn, lấy khoan dung độ lượng làm nguyên tắc cải cách trong khi giữ giới. Đại thừa xét rằng, giữ khổ hạnh theo tập quán cổ truyền, thì không thể nào tồn tại đối với sự tiến bộ hiện nay của xã hội được.

Thật vậy, trước mắt chúng ta thấy biết bao nhiêu những sự chướng ngại trong khi giữ y thủ tục cổ truyền, để hoằng hoá mối đạo qua các nước khác. Bởi vì, các nước trên thế giới, nước nào lại không có những tập quán sinh hoạt riêng?

Hai chủ trương, hai sự trái ngược, một đàng thì bảo thủ, một đàng tân tiến, vì vậy ai ai cũng nhìn nhận: đó là nguyên động lực phát sanh sự phân biệt giáo phái giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

297. Ý kiến của đa số người tu Phật, nhìn nhận sự phân chia giữa Tiểu thừa và Đại thừa như vậy, ông có đồng ý chăng?

Chúng tôi không hoàn toàn đồng ý. Đại phàm chuyện gì cũng phải có nhân rồi mới có quả. Nghiên cứu về Phật học, chúng ta được thấy mỗi sự kết quả, bất cứ sự vật nào, đều phải trải qua nhiều nguyên nhân. Không bao giờ có độc nhân mà thành ra quả được. Nghĩa là, nó phải có nhiều trợ duyên phối hợp, mới kết thành cái quả. Ví dụ như hột lúa là nhân, muốn cho nó thành cơm là quả, chẳng phải đem đi nấu là xong chuyện, nó cần phải trải qua nhiều việc: nào là xay, giã, dần, sàng, lọc lựa phân tách những tấm, cám, trấu, v.v... rồi mới đem đi nấu. Đó là chưa kể tới nhân công, chuyên chở, buôn bán, tiền bạc. Trong lúc nấu, cũng chẳng phải bắc đại lên trên lửa, cũng phải có nhiều món trợ duyên khác nữa, v.v...

Cái kết quả phân phái giữa Tiểu thừa và Đại thừa cũng thế, chẳng phải chỉ có nội một chuyện giải thích trái ngược về giới luật mà nảy sanh sự phân lập môn phái. Bởi vậy cho nên, nếu không có nhiều nguyên nhân sâu xa về trước, trong lúc đức Thế tôn còn sanh tiền, thì làm gì có cái hậu quả phân chia sau khi đức Thế tôn nhập diệt.

Chúng ta cần phải tìm hiểu thêm rằng: Sự giải thích trái ngược giới luật giữa hai phái, chỉ là một nguyên nhân trong các nguyên nhân, hay là một sự kết quả trong các sự kết quả. Bởi vì nhân tạo ra quả, đồng thời cái quả ấy trở thành cái nhân; nhân và quả cứ tiếp tục nhau mãi, đó là chưa kể tới những món duyên phù trợ, mới đủ sức kết quả. Nếu không có các trợ duyên, dù có nhân cũng không thành quả.

298. Xin nhắc lại những giai đoạn dạy Đạo nào của đức Thế Tôn, có thể làm nguyên nhân phân chia hai phái Tiểu thừa và Đại thừa.

Nguyên nhân sâu xa chia ra Tiểu thừa và Đại thừa là tại trình độ bất đồng, do căn cơ khác nhau. Vì lẽ đó, thế hệ truyền giáo của đức Thế tôn chia hẳn làm hai thời kỳ: Thời kỳ thứ nhứt, gần bốn chục năm, Phật dạy Tiểu thừa. Thời kỳ thứ nhì, gần mười năm, Phật dạy Đại thừa. Do theo thời gian ấy, non bốn chục năm, đại đa số Tỳ kheo chỉ biết có giáo lý Tiểu thừa mà không hề biết giáo lý Đại thừa ra làm sao. Trái lại, non mười năm sau, phần nhiều các vị Tỳ kheo chỉ biết có Đại thừa, mà không rõ Tiểu thừa là gì.

299. Do nguyên nhân nào mà đức Thế tôn truyền dạy Tiểu thừa trước?

Xem lịch sử Phật, thấy nói rằng: Thái tử sau khi đắc Đạo vô thượng bồ đề, Ngài thấy rằng cái Đạo của Ngài quá cao siêu, huyền diệu, sở dĩ Ngài đạt được một nền giáo lý thâm sâu như thế, là nhờ lịch kiếp tu hành. Nay chúng sanh căn cơ trình độ thấp kém, không thể nào học được đạo mầu của Ngài, vì lẽ ấy, Ngài muốn nhập Niết bàn, chớ không muốn mở đạo dạy đời. Khi đó, Phạm Thiên hiện xuống tha thiết yêu cầu Ngài trụ thế đặng mở đạo dạy đời, dìu dắt quần sanh thoát khỏi sông mê bể khổ. Đức Thế tôn xét lại lời yêu cầu ấy và suy nghĩ rằng: "Ta phải giấu pháp thật mà mở pháp quyền, phải tuỳ theo căn cơ mà độ sanh. Lần lần thành thục, chừng đó Ta sẽ nói pháp viên đốn độ chúng sanh, đến chỗ đạo mầu của chư Phật cũng chẳng muộn.”

Vì lý do trên đây, trong bốn mươi lăm năm dạy đạo, gần bốn mươi năm dạy Tiểu thừa. Trong khoảng thời gian ấy, các hàng Nhị thừa (Thinh văn, Duyên giác), kẻ thì theo Phật 5 năm, 10 năm, người thì 15 năm, 20 năm, 25 năm, nhiều lắm là 30 năm, rồi cũng rời đức Phật mà đi tứ phương, sống đời truyền giáo.

Xem thế thì biết rằng, nhiều vị học Tiểu thừa mà không biết Đại thừa là gì. Trái lại, cũng có những vị sa môn, vì lợi căn, nên tuy mới vô, nhưng nhằm thời kỳ Phật dạy Đại thừa, nên không biết Tiểu thừa ra sao. Nhưng lý do ấy, theo thiển kiến của chúng tôi, cũng chưa đủ kết quả phân chia lưỡng phái, bất quá là một nguyên nhân trong các nguyên nhân mà thôi. Chúng ta cần phải tìm nhiều lý do khác nữa, mới rõ sự thật một cách chắc chắn hơn. Xem trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, thì thấy nó phù hợp với lời nói của Phật: "Ta phải giấu pháp thật, tạm mở pháp quyền.” Kinh Pháp Hoa cho chúng ta biết rằng: Tam thừa (Thinh văn, Duyên giác và Bồ tát thừa) là giả lập trong buổi đầu dạy đạo, làm như thế, trước là khế cơ, sau là khế lý. Phải biết rằng: Đạo pháp của Như Lai, chỉ có Nhứt thừa, chớ không có hai hay ba. Sở dĩ có tam thừa là quyền biến nhứt thời, sau đó sẽ phế tam qui nhứt (bỏ tam thừa, trở về Nhứt thừa hay Phật thừa).

Cả tam thừa đều là con đường đi lên Nhứt thừa, chớ chẳng phải mỗi thừa mỗi biệt lập. Hễ ai chứng quả A la hán, đều kham nghe, kham học chơn lý Đại thừa. Trái lại, nếu chưa có trình độ A la hán thì khó thể nghe nổi pháp Đại thừa.

300. Còn nguyên nhân nào khác nữa, làm cho phân chia hai phái Tiểu thừa và Đại thừa?

Còn rất nhiều. Trước xin nói về nguyên nhân đức Thế tôn lập ra "Hoá thành,” mà chưa vội chỉ ra "Bảo sở,” nghĩa là đức Thế tôn trình bày Niết bàn Tiểu thừa, chưa tiện chỉ dạy Niết bàn Đại thừa, bởi lý do trình độ chung của giáo đồ lúc bấy giờ còn thấp kém quá. Vì vậy cho nên, đa số hàng Tỳ kheo sau khi chứng quả Niết bàn Tiểu thừa, không còn muốn nghe đức Thế tôn nói pháp nữa.

Chẳng phải các hàng Tỳ kheo ấy thối chuyển hay có tánh tự đắc, bởi khi bày ra Niết bàn Tiểu thừa, đức Thế tôn phương tiện mà nói rằng: "Đây là cái Niết bàn cùng tột cao viễn nhứt, hoàn toàn rốt ráo, không còn cái pháp nào cao hơn nữa.” Do theo lời phương tiện ấy, các vị Tỳ kheo chứng quả Tiểu thừa lầm tưởng thật sự y như lời của đức Thế tôn, chớ không dè đó là tuỳ duyên mà Phật nói. Vì lẽ ấy, các vị Tỳ kheo tin chắc rằng mình đã đạt được mục đích cuối cùng trên con đường tu học Phật pháp, tức là đã phá tan cái vòng sanh tử luân hồi trong vô lượng kiếp, dầu có học cái gì nữa cũng là thừa. Nhưng, không dè đó là lượm gạch ao xuân, chớ chẳng phải là ngọc báu Ma ni.

301. Hoá thành, Bảo sở là gì? Xin cho thí dụ?

Hoá thành là cái thành do đức Thế tôn biến hoá mà hiện ra. Hoá thành có ý nghĩa là một phương tiện, chẳng phải là một cứu cánh. Hễ phương tiện, thì là một việc lâm thời trong khi còn đương mê mà thôi. Hoá thành có thể thí dụ như vầy cho dễ hiểu:

Đại ý nói những người tu hành trải bước trên con đường đạo, cũng như người lữ hành đã lâu ngày đi trên con đường sa mạc, rất vất vả và cực khổ. Dọc đường, nào là nóng nực, nào là bão cát, nào là khát nước, nào là đói bụng, v.v... Những chuyện như thế làm cho đa số người trong đoàn lữ hành đều thối chí, ai cũng muốn trở lại chớ không muốn đi nữa, bởi không đủ năng lực, không đủ can đảm lướt qua biển cát ấy.

Thấy vậy, người dẫn đàng (Phật) bèn dụng quyền biến, lập ra một Hoá thành hiện rõ trước mắt mà khuyên nhủ rằng: Ớ các bạn đồng hành (các vị Tỳ kheo)! Đã gần đến nơi đến chốn rồi. Kia kìa, đằng kia, chỗ ấy là nơi chúng ta an nghỉ một cách vui vẻ và vĩnh viễn, không còn phải đi đâu nữa cho mệt nhọc. Các người hãy cố gắng lên, chỗ ấy là mục tiêu cuối cùng, là nơi cứu cánh trên con đường rất cực khổ nầy. Đây là một phần thưởng rất xứng đáng: đến đó rồi, chúng ta mặc sức thọ hưởng những sự vui vẻ khoái lạc nhứt đời. Trong thế gian không còn chỗ nào thảnh thơi, sung sướng và tốt đẹp hơn chỗ chúng ta sắp đến (không có pháp tu nào kết quả cao hơn nữa).

Đoàn lữ hành nghe nói, ngước mặt lên xem, thấy Hoá thành gần kề, biết mình sắp đến nơi đến chốn, ai nấy đều mừng rỡ vô hạn, trong lòng phấn khởi, không còn thối chí ngã lòng nữa. Đoàn lữ hành ai nấy đều vui mừng nhảy nhót, nhiều kẻ chảy nước mắt vì quá cảm động.

Sau khi đoàn lữ hành tới Hoá thành rồi, ai nấy đều vui vẻ, nghỉ ngơi cho bỏ lúc cực khổ, và tin chắc lời Đoàn trưởng (Phật) nói đấy là chỗ cứu cánh, nên không còn tính chuyện đi tìm tòi nơi đâu nữa (không còn tu học pháp nào nữa).

Nhưng, sự thật thì con đường còn rất xa, xa lắm. Phải đi, đi mãi, tới cái chỗ gọi là vô lượng vô biên, vô cùng vô tận của Đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác, mới đúng với cái bổn nguyện, mới đúng với đại sự nhân duyên xuất thế của đức Thế tôn mà Ngài đã diễn giảng trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa rằng: "Chỉ có một Phật thừa, chớ không có hai hay ba thừa.”

Đoàn lữ hành ví như các vị Tỳ kheo trên con đường tu học Phật pháp của Tiểu thừa, vì tiểu căn tiểu lực, nên chưa đủ sức lướt lên Đại thừa mà hoàn thành Đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác, nghĩa là chưa đủ sức đi đến mục tiêu cuối cùng gọi là Bảo sở. Vì lẽ đó, đức Thế tôn mới tùy thời tùy cảnh, tùy khả năng của đại đa số giáo đồ lúc bấy giờ, mà phương tiện lập ra Hóa thành (tức Niết bàn của Tiểu thừa). Trong khi dùng phương tiện lập ra Hóa thành, đức Thế tôn cũng dùng phương tiện mà nói rằng: Đó là nơi cuối cùng, đó là chỗ cứu cánh cao viễn nhứt của sự đắc đạo thành chánh quả.

Tới một ngày kia, đức Thế tôn thấy rằng, đã đến thời kỳ bỏ quyền mà trở về thật, nghĩa là đến lúc cần phải bỏ Hoá thành để đi đến Bảo sở, nên đức Thế tôn dự định cho các hàng Nhị thừa (Thinh văn, Duyên giác) biết rằng: Hoá thành có tính cách tạm thời, để nghỉ chân trong lúc mệt mỏi, chớ không phải mục tiêu cuối cùng như lời đã tuyên bố trước kia. Như vậy, cần phải đi đến Bảo sở (Niết bàn của chư Phật). Tới đó, mới là đúng với cái Đạo của Ngài lập ra và mới là hạp với cái bổn nguyện độ tận chúng sanh tổng giai thành Phật đạo. Đây mới thật là chỗ an lạc vĩnh viễn của chư Phật trong ba đời mười phương.

Ý tứ dạy Đạo của đức Thế tôn như vậy, nhưng mà một số Tỳ kheo trong hàng Nhị thừa vì mê chấp nên không biết, chỉ giữ chặt Hoá thành mà thôi, chẳng chịu tiến bước, nên không hiểu Đại thừa là gì. Đây cũng là một lý do trong các lý do của sự phân chia giáo phái.

302. Lượm gạch ao xuân là gì?

Đó là một thí dụ hết sức hay, rất có ý nghĩa như vầy:

Có nhiều người thấy trăng thanh mát mẻ, bèn bơi thuyền du ngoạn trên mặt hồ. Bóng trăng sáng bạc, nhấp nhô trên mặt nước hồ xuân. Tình nầy, cảnh ấy làm cho những người du hồ thưởng nguyệt vui say thích chí, quên cả thân tâm, nên cả thảy đều đánh rơi ngọc báu Ma ni.(1)

Chừng tỉnh lại, mạnh ai nấy xúm nhau lặn mò tìm kiếm,(2) làm cho mặt nước càng xao động.(3) Sau một thời gian cực khổ não nề trong sự trồi lên hụp xuống dưới đáy hồ, mỗi người bèn lượm lên một cục đá mà không biết, lầm tưởng là ngọc thật,(4) bèn vui vẻ nghỉ ngơi.

Trong những người bị mất ngọc ấy, nhiều kẻ có đại trí,(5) nên để cho ai nấy đi hết, bền chí ở lại, chờ cho sóng lặng trăng tỏ,(6) dưới đáy hồ ngọc Ma ni chiếu lên,(7) bèn lẳng lặng trở xuống, lấy được ngọc báu một cách dễ dàng.

1. Ý nói vì mê nhiễm trần thế, nên quên mất Phật tánh.

2. Ý nói ăn năn hồi đầu hướng thiện, ra công tu hành cực khổ.

3. Ý nói tu hành mà ép xác thái quá, nên bị phản động lực của sanh lý, làm cho lòng càng đau khổ, không được sáng suốt. Lại cũng có ý nói rằng: tu hành mà lập khổ hạnh, thì bị cái khổ trói buộc, làm cho thân tâm đều xao động.

4. Ý nói hàng Nhị thừa chỉ đạt được Hoá thành mà không biết, lại lầm cho rằng mình đã tới Bảo sở.

5. Những bực sáng suốt tỏ thông mối Đạo.

6. Lòng thanh tịnh do công phu thuần thục.

7. Khi lòng thanh tịnh, thì Phật tánh hiển hiện.

8. Bực thượng căn đại trí, tu hành đắc Đạo một cách nhẹ nhàng thong thả.

303. Có bằng cớ nào trong lịch sử Phật, nói rằng hàng Nhị thừa sau khi tới Hoá thành, nghĩa là sau khi chứng quả Niết bàn, lấy làm đủ không còn tu tấn nữa chăng?

— Có. Đến cái lúc cần phải bỏ pháp quyền, qui về pháp thật, nghĩa là hội ba thừa gom làm Nhứt thừa thật tướng (Phật thừa), đức Thế tôn sửa soạn nói pháp lớn (tức là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh), hàng Nhị thừa rùng rùng bỏ ra ngoài pháp hội, không chịu ngồi đó nghe đức Thế tôn sắp sửa nói pháp.

Với cái pháp lớn nầy, đại ý Phật nói:

"Nầy các vị Tỳ kheo! Tất cả nước biển chỉ có một mùi, là mùi muối. Đạo của Ta cũng thế, chỉ có một mùi, là mùi giải thoát. Thật vậy, chỉ có một Phật thừa mà thôi, dầu Ta có lập ra hai, ba thừa cũng chỉ giả tạm trong nhứt thời.”

304. Khi đức Thế tôn còn sanh tiền, giữa các vị Tỳ kheo đi truyền giáo, có nghịch ý kiến về Đại thừa và Tiểu thừa chăng?

— Có. Trong kinh Duy Ma có nói một đoạn như vầy:

Một buổi kia, ông Phú Lâu Na đi đến một cái rừng nọ, nói pháp Tiểu thừa cho các vị Tỳ kheo mới tu nghe. Khi đó Ngài cư sĩ Duy Ma Cật thấy vậy bảo rằng:

— Nầy ông Phú Lâu Na, muốn nói pháp cho người khác nghe, trước hết ông phải nhập định, rồi dùng trí huệ quán xét, mà tìm hiểu căn cơ trình độ của người nghe pháp như thế nào, nhiên hậu mới khởi sự nói pháp. Bằng ông không dè đặt như thế, mà vội nói pháp, thì có khác nào ông đem món ăn dơ để trong bát báu của người ta. Như vậy, té ra ông xem ngọc lưu ly đồng với chất thuỷ tinh ư?

Nầy ông Phú Lâu Na! Ông không rõ biết căn cơ cội nguồn của chúng sanh, thì hãy dè dặt trong khi nói pháp. Ông đừng vội đem pháp Tiểu thừa mà trình bày với người nghe pháp. Ông nên biết rằng, những vị Tỳ kheo nầy, tâm địa của họ như ngọc lưu ly, không tỳ không vít. Mấy vị nầy đáng đi con đường lớn (Đại thừa), ông chớ khá chỉ nẻo nhỏ (pháp Tiểu thừa). Ông chớ đem bể cả mà đổ vào lỗ chân trâu, ông chớ cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm.

Nầy ông Phú Lâu Na! Những vị Tỳ kheo đây, đã phát tâm Đại thừa ở nhiều kiếp trước, nhưng vì nửa chừng xao lãng. Thế thì, tại làm sao ông lại dùng pháp Tiểu thừa mà giảng nói cho mấy ổng nghe?…

305. Ông Phú Lâu Na có gây lý sự lại chăng? Và ông Duy Ma Cật có bằng cớ gì để cho ông Phú Lâu Na thấy rằng, mấy vị ấy tiền căn của họ đã từng tu tập giáo pháp Đại thừa?

— Ông Phú Lâu Na làm thinh không nói gì cả. Khi đó ngài Duy Ma Cật nhập hoả quang tam muội, khiến cho các vị Tỳ kheo ấy, bỗng dưng nhớ lại tiền kiếp của mình, cùng nhau sụp lạy ngài Duy Ma Cật, mà phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Vì duyên cớ như vậy, nên về sau đức Thế tôn sai ông Phú Lâu Na đi thăm bịnh ngài Duy Ma Cật, ông Phú Lâu Na bèn từ chối.

306. Nãy giờ ông chỉ rõ nhiều nguyên nhân phân chia giữa Tiểu thừa và Đại thừa, bây giờ ông nên thuật cái kết quả phân phái, sau khi đức Thế tôn nhập diệt.

— Một trăm năm sau khi đức Thế tôn nhập diệt, có một số Tỳ kheo, đề xướng nhiều sự cải cách về giới luật. Thượng toạ Gia Xá nghe thế, mới đến Tỳ Xá Ly, bố cáo cho quần chúng biết rằng: "Đó là một việc làm bất hợp pháp.” Nhơn lời tuyên bố ấy, mới có sự tranh luận sôi nổi giữa hai phái.

Không thể giải quyết bằng sự tranh luận, hai bên đề nghị mỗi phái cử bốn vị chuyên môn về luật, đứng ra khảo xét và biên chép để tránh sự tranh biện. Nhưng hội nghị ấy cũng không có kết quả tốt. Trong khi ấy, chư tăng miền Đông Ấn Độ lại khai tụng Luật tạng riêng biệt, không giống ai cả, mà cũng không tham gia trong cuộc hội nghị ấy.

Đến đời vua A Dục, năm 231 trước Tây lịch kỷ nguyên, hai phái cũng không dung hoà được, mặc dầu hai bên đã từng tiếp xúc với nhau nhiều lần bằng cách lập ra hội nghị. Vua A Dục thấy thế, bèn xuất của kho, triệu tập một cuộc Đại hội nghị tại thành Hoa Thị, trong cảnh Kê Viên. Bao nhiêu chi phí ăn uống, đi lại, tất cả đều xuất của kho nhà vua, để cung ứng cho một ngàn vị Tỳ kheo làm việc. Trong cuộc Đại hội nghị nầy, vua A Dục ráng hết sức mình, dùng lời lẽ chánh đáng và thiết yếu để dung hoà hai phái, nhưng kết quả không được như ý muốn của nhà vua. Sự tranh chấp vẫn còn nguyên, thế là hội nghị phải tan rã.*

Còn nhiều lý do phân chia giáo phái Đại thừa và Tiểu thừa, không thể thuật hết được.

* Tham khảo tài liệu trong Tạp chí Liên Hoa.

 

 

CHƯƠNG CHÍN

CHƠN LÝ VIÊN DUNG BÌNH ĐẲNG

 

307. Thế nào gọi là pháp Trung đạo của Tiểu thừa? Xin cho biết lịch sử mà đức Thế tôn khởi sự dạy pháp nầy?

— Ban sơ đức Thế tôn độ năm anh em Kiều Trần Như, Ngài giảng giải đại ý rằng: Người tu hành phải tránh xa hai con đường hai bên, mà giữ mực chính giữa (chấp trung).

Hai con đường hai bên là gì? – Nghĩa là một đường thì giữ sắc thân cho sung sướng khoái lạc hơn hết. Còn một đường thì lập khổ hạnh quá lẽ, ép xác, hãm mình, nhịn đói không ăn, hoặc ngồi hoài không nằm, hoặc đứng mãi chẳng nghỉ, v.v... kỳ cho đến khi thành Đạo mới thôi. Như thế, một bên thì tấm thân sung sướng, còn một bên thì hình hài khổ cực. Hãy bỏ hai bên ấy đi, mà giữ lấy mực giữa, làm sao ứng dụng cho vừa phải, không sung sướng thái quá mà cũng không cực khổ đáo để, đó là Trung đạo (giữ mực trung bình). Người tu hành nào giữ được mực trung như vậy, thì tinh thần thơ thới, tâm trí sáng suốt, tu hành mau đắc Đạo. Phải biết rằng: nếu sung sướng thái quá, thì tinh thần truỵ lạc, còn khổ cực đáo để, thì hình xác nhọc nhằn, lẽ tất nhiên tinh thần bất an, tinh thần bất an thì tâm trí mờ mịt tối tăm, đâu còn sáng suốt mà mong giải thoát.

Ta bà là cõi khổ,* người tu hành dùng sự sung sướng khoái lạc để giải thoát cái khổ, là điều hết sức lầm lạc. Trái lại, dùng cái khổ để giải thoát cái khổ, lại là một điều càng lầm lạc hơn nữa. Bởi vì làm như vậy, thành ra khổ tăng gia khổ (đã khổ mà còn làm cho khổ thêm), chớ đâu phải là giải thoát cái khổ. Theo chơn lý đã giải thích như thế, thì biết rằng, chỉ có giữ mực trung, mới chính là con đường giải thoát thuận tiện hơn hết, chắc chắn hơn hết.

* Tự nhân loại gây khổ, chẳng phải vô cớ mà có khổ.

308. Tại sao đức Thế tôn không chỉ Trung đạo Đại thừa (Tuyệt đãi trung đạo) mà lại dạy như thế?

— Đó là cái hay của sự tuỳ duyên hoá độ, nghĩa là nói pháp phải hạp với căn cơ trình độ của người đương tu hành. Chính đức Thế tôn nói cái pháp "chấp trung” như vậy đặng phá chỗ mê chấp của năm anh em Kiều Trần Như tu khổ hạnh.

Nên biết rằng, đối với năm vị tu sĩ nầy, đức Thế tôn chẳng cần phải dùng đến Phật huệ, cũng rõ biết căn cơ và bịnh chứng như thế nào rồi. Bởi vì, ban sơ Ngài ở chung một chỗ với họ, cùng nhau tu theo pháp khổ hạnh. Ngài nhịn đói đến nỗi còn da bọc xương. Thét rồi yếu quá, đứng không vững, té bất tỉnh. Sau đó Ngài biết rằng tu khổ hạnh là vô ích. Từ đó, Ngài ăn uống trở lại, năm anh em Kiều Trần Như thấy vậy, tưởng là người tham sống sợ chết, thích ăn uống cho sung sướng, nên không còn tin tưởng sùng bái nữa.

Vì cái cớ như thế, nên sau khi đắc Đạo, đức Thế tôn trở lại nói pháp Trung đạo để độ năm anh em, đặng phá chỗ mê chấp về sự lập khổ hạnh.

309. Còn Trung đạo của Đại thừa (Tuyệt đãi trung, hay Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế) như thế nào?

— Chúng tôi xin tóm tắt vài câu: bỏ tất cả những chỗ thiên chấp: hoặc chấp bên nầy, hoặc chấp bên kia, hoặc chấp hai bên biên kiến, và cũng không đặng chấp chính giữa như Tiểu thừa, khắp xem muôn sự, muôn vật đều là viên dung bình đẳng, đó là Trung đạo Đại thừa.

310. Xem lịch sử Phật, không thấy đức Thế tôn dạy pháp Tuyệt đãi Trung đạo. Hơn nữa, pháp ấy do Ngài Long Thọ Bồ tát (Nagarguna) làm thỉ tổ. Thế thì, mặc dầu Trung Đạo Tiểu thừa chơn lý của nó thấp thỏi hơn của Đại thừa, nhưng không lẽ bỏ Phật mà học theo cái pháp của một vị Bồ tát?

— Nói như thế là còn chấp pháp. Nhứt là chưa tỏ ngộ sâu xa rộng rãi chơn lý Trung đạo Đại thừa của đức Thế tôn trong các khế kinh, mà Long Thọ Bồ tát dùng làm tài liệu sau nầy.

Mặc dầu đức Thế tôn không đưa ra cái nhan đề Tuyệt đãi Trung đạo, nhưng phải biết rằng, tất cả nghĩa lý trong các kinh luận Đại thừa, đều hướng về chơn lý viên dung bình đẳng, thì đó là Trung đạo Đại thừa, chớ còn gì nữa.

Còn như nói bỏ Phật, mà học đạo với một vị Bồ tát, lại càng không nhằm nữa. Có nhiều vị Bồ tát, vì hy sinh ngôi chơn phước Niết bàn, tuy chứng quả Phật đã lâu, mà không chịu làm Phật, như đức Văn Thù, đức Quán Thế Âm... Có lẽ đức Thế tôn hiểu rõ sau nầy, sẽ có sự hoài nghi như thế, nên Ngài nói trong kinh Lăng Già như vầy: "Bảy trăm năm sau khi Ta nhập diệt, sẽ có một vị Bồ tát tên là Long Thọ ra đời. Vị Bồ tát nầy sẽ phá tan những sự mê lầm của những người tu Phật: hoặc chấp có, hoặc chấp không. Vị Bồ tát nầy sẽ giáo hoá chúng sanh bằng cái pháp Nhứt thừa của Ta (Phật thừa), nó cao viễn hơn tất cả trong Đại thừa. Vị Bồ tát nầy sẽ chứng quả an lạc tịch tịnh của Niết bàn (thành Phật trọn vẹn).”

Quả thật, bảy trăm năm sau, tất cả giáo đồ nhà Phật tại Thiên Trước, đều cho Long Thọ Bồ tát là Phật Thích Ca không có 32 tướng.

Cái đặc sắc của đức Long Thọ là, tuy thành lập một Tông, nhưng không hề dùng bộ kinh nào trong Tam tàng, để làm nền tảng cho lập trường giáo hoá của mình, mà lại tạo ra ra hai bộ luận: Luận Trung Quán (Madhyamaka çastra) và Luận Thập Nhị Môn (Dvâdaca nikhya çastra). Về sau Đề Bà nối tiếp, mà soạn ra một bộ nữa, gọi là Bách Luận (Çata çatra). Dùng ba bộ luận nầy để thành lập một Tông, gọi là Tam Luận Tông.

311. Xin cho biết những kinh nào, mà chơn lý của nó nói về Trung đạo Đại thừa?

— Như kinh Kim Cang, là một quyển kinh phá chấp, trong ấy dạy phá tất cả hai bên biên kiến: nào là chấp có pháp, chấp không pháp; nào là chấp hữu vi, chấp vô vi; nào là chấp có tướng, chấp không tướng, v.v... đều bị chơn lý viên dung bình đẳng phá mấy chỗ sai biệt chấp trước ấy cả. Theo đường lối phá chấp nầy, làm cho người tu tỏ ngộ được bổn lai diện dục, tức là tỏ ngộ cái bổn tánh Như Lai của mình. Sau khi tỏ ngộ tự tánh Như Lai, thì biết rằng lý tánh ấy, cái nghĩa của nó là viên dung bình đẳng, tức sắc, tức không, tướng mà chẳng phải tướng, không mà chẳng phải không. Thể theo chơn lý nầy, trong Kim Cang có câu: "Bằng thấy cả thảy tướng mà chẳng phải tướng, tức thấy đặng bổn tánh Như Lai” (Nhược kiến chư tướng, phi tướng tức kiến Như Lai). Đó là chơn lý của Tuyệt đãi trung đạo vậy. Cái chơn lý nầy, hầu hết trong quyển Kim Cang, chỗ nào cũng có nói, nhưng chẳng qua, nếu ai chưa tỏ ngộ, hoặc còn chấp theo văn tự, thì không thấu được nghĩa lý viên dung của Trung đạo.

+ Còn như kinh Thủ Lăng Nghiêm, thì dạy cái Tâm (chơn tâm), nếu ai chưa tỏ ngộ bổn tâm, tức là còn lưu lạc sông mê, bể khổ. Kẻ thì chấp bóng duyên sáu trần là tâm, người thì chấp cái tri giác biến chuyển theo vật dục gọi là tâm, kẻ thì chấp sự duyên lự là tâm, người thì chấp vọng niệm leo chuyền là tâm, v.v... Sau khi nghiên cứu kỹ càng kinh Thủ Lăng Nghiêm, bèn tỏ ngộ cái chơn tâm của ta, chẳng những nó không có danh tướng, không có hình ảnh, không có xứ sở, mà cũng không có chỗ trụ nữa. Chơn tâm không có ở đâu, mà ở đâu cũng có, để biểu hiện cái chơn lý viên dung bình đẳng, đó là Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, mặc dầu nó không mệnh danh là Trung đạo.

+ Còn như kinh Diệu Pháp Liên Hoa, tuy là cao siêu huyền diệu khó hiểu, thật sự thì cũng hướng về chơn lý duy nhứt của Tuyệt đãi Trung đạo. Bởi vậy cho nên, kinh nầy mới nói rằng: Tất cả cái gì cũng là Phật cả, dù là ngói gạch chẳng hạn, để biểu dương cái chơn lý thật tướng của vạn hữu mà chúng ta thường nghe nói "vạn vật đồng nhứt thể” hay là "pháp tánh duy nhứt” như Đại thừa Khởi Tín Luận đã nói. Cái thật tướng nầy, nếu ai mở tỏ chỗ thấy biết của Phật (khai Phật tri kiến) thì mới rõ thật tướng là gì. Nói vạn vật đều là Phật, chắc nhiều người khó hiểu và không tin, còn như nói vạn vật là hiện thân của khí lực, hiện thân của nguyên tử thì ai cũng hiểu cả, đó là chơn lý viên dung bình đẳng của nhứt như, là Tuyệt đãi trung đạo vậy.

+ Còn như kinh Viên Giác, dạy về thể tánh bình đẳng của chơn như vọng tưởng, giải quyết một vấn đề mà từ xưa tới nay, đại đa số người tu Phật trong khi nghiên cứu Đại thừa, ai ai cũng thắc mắc, cũng bị chặn đứng khó mà tiến tu được. Người ta thắc mắc rằng: Chơn như tức là Phật, là chơn, đã chơn tại sao còn vọng tưởng? Nếu vậy, một ngày kia chúng sanh tu thành Phật, rồi Phật sẽ trở lộn lại làm chúng sanh, cũng như chơn như sẽ sanh ra vọng tưởng nữa chăng? Thì đây, chúng tôi xin dùng lý luận giải quyết cái nghi án nầy trước, sau sẽ thuật bài kệ trong kinh Viên Giác do Phật phá nghi cho Kim Cang Tạng Bồ tát.

Tất cả 12 vị đại Bồ tát trong kinh Viên Giác, riêng chỉ có ông Kim Cang Tạng Bồ tát hỏi đức Thế tôn vấn đề trên đây mà thôi. Có lẽ Kim Cang Tạng Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho chúng sanh trong khi học Đạo mà hỏi Phật như vậy, chớ không lý nào một vị đại Bồ tát lại bất thông, còn nghi pháp.

Cái thể viên dung bình đẳng của chơn nhưvọng tưởng (cũng như phiền não và bồ đề), thể tánh nầy, chơn lý của nó cho chúng ta biết rằng: chúng sanh bổn lai là Phật. Chư Phật là những bực đã thấy rõ tánh chúng sanh, còn chúng sanh lại là kẻ mê tánh Phật. Chúng sanh và Phật (chơn như và vọng tưởng) viên dung, bình đẳng, không thể nói trước có Phật (chơn như) rồi sau mới có chúng sanh (vọng tưởng), hay là nói trước có chúng sanh rồi sau mới có Phật. Nếu chúng sanh và Phật không trước không sau, thì là viên dung bình đẳng, chẳng phải hai. Tại chúng sanh nhận là có hai, nhận có trước có sau, cho nên không biết mình là Phật. Nếu biết mình là Phật, thì trong lúc đang tu hành đây, tức là dùng huyễn mà tu huyễn, các huyễn tuy dứt mà bổn tánh không đoạn diệt. Bởi vậy cho nên, xa lìa các huyễn, đến chỗ không còn xa lìa được nữa, như vậy mới hết huyễn. Do cái lẽ nầy mà biết rằng: vọng tưởng là như huyễn, khi vọng tưởng dứt, tạm gọi là thành Phật, vì chơn như vốn là Phật mà nói thành Phật là thừa. Thế thì, nghi Phật trở lại làm chúng sanh là tại mê chấp sai biệt tánh thể bất nhị, nhứt là mê chấp thật có vọng tưởng vô minh, mê chấp thật có tu, có chứng, có đắc, có Niết bàn, ... mà thành ra chướng ngại. Nên biết rằng thỉ giác đồng với bất giác: (vô minh vọng tưởng) không riêng không khác, cũng nhu cái lý phiền não tức bồ đề. Khi mê thì bất giác, khi ngộ thì không có bổn giác diệu minh nào khác với thỉ giác. Cũng như nước, khi dậy muôn trùng thì kêu là sóng, đến lúc lặng yên thì gọi là nước.

Do chỗ hỏi của Kim Cang Tạng Bô tát, đức Thế tôn trả lời như vầy:

Kim Cang Tạng phải biết:

Phật là thể tánh tịch (tịnh),

Chưa từng có trước sau.

Nếu dùng tâm luân hồi,

Mà suy nghĩ quanh quẩn,

Chỉ đến chốn luân hồi,(1)

Không vào đặng biển giác.

Ví như nung quặng vàng,

Vàng không nung vẫn có.

Bởi bổn lai là vàng,

Nhưng, nhờ nung thành tựu.(2)

Khi thành hình vàng ròng,

Không trở lại làm quặng.(3)

Sanh tử với Niết bàn,

Phàm phu và chư Phật,

Đều là tướng hoa đốm (giả dối).(4)

Suy nghĩ là huyễn hoá,

Luống hỏi cõi hư dối.(5)

Biết được tâm nầy rồi,

Mới nên cầu viên giác.(6)

Còn rất nhiều kinh luận Đại thừa, mà cái nghĩa lý của nó toàn là Tuyệt đãi Trung đạo, không thể thuật hết ra đây được.

1. Dùng vọng tâm điên đảo mà suy nghĩ cái thể tánh tịch tịnh, thì càng suy nghĩ, càng không vỡ lẽ.

2. Quặng vàng tuy là huỳnh kim, nhưng phải nung đãi tạp chất mới dùng được. Cũng như chúng sanh, tuy bản lai là Phật, nhưng phải trau giồi.

3. Phật không bao giờ lộn lại làm chúng sanh.

4. Sanh tử vốn không, Niết bàn như mộng.

5. Suy nghĩ còn không thật (vì tư tưởng là giả dối) lại đi hỏi những điều không thể có.

6. Nếu biết được chơn tâm bản lai là Phật, mới cố thể tu chứng quả vị viên giác (viên minh diệu giác, Phật).

 

 

CHƯƠNG MƯỜI

CHƠN LÝ SẮC KHÔNG

CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

 

312. Có pháp nào làm cho mình hiểu thêm thật rộng, thật sâu chơn lý Tuyệt đãi Trung đạo chăng?

— Nếu tỏ ngộ được pháp lý sắc không của Đại thừa thì thấu triệt được Tuyệt đãi Trung đạo.

313. Sắc không là gì?

Sắc, tiếng Phạn là rūba, tức là những sắc tuớng, những hình dạng (formes) vật chất. Sắc có hai thứ: thứ nhứt là sắc trần cảnh, thuộc về thế giới ngoại cảnh (ngoại thân); thứ nhì là sắc căn thân, thuộc về các căn trong thân thể.

Sắc trần cảnh lại chia làm hai thứ: một là hiển sắc, như các màu đỏ, đen, trắng v.v... Những màu nầy nó hiển hiện ra cho ta thấy cái sắc của nó, nên gọi là hiển sắc. Hai là đối sắc, là những vật chất có hình, có tướng, có dạng khác nhau, hoặc cứng, hoặc mềm, hoặc khô, hoặc ướt v.v... Những hình dạng nầy từ vật nhỏ như vi trần, điển tử, lớn đến núi non, sông bể, địa cầu...

Trên đây là nói chung về sắc trần cảnh, nó thuộc năm món trong lục trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc. Còn cái sắc trong Bát Nhã Tâm kinh thuộc về sắc căn thân, gồm có năm căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Sắc căn thân tức là sắc uẩn, một uẩn trong năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Sắc uẩn mặc dầu thuộc về căn thân, nhưng nó là vật chất, nên cũng đồng với sắc trần cảnh không khác, đều là tướng phần của a lại da thức (hàm tàng thức). Nhưng, dầu căn thân, dầu trần cảnh cũng thuộc về sắc pháp (các pháp có hình sắc như vật chất), trái với tâm pháp (các pháp thuộc giới hạn của tâm, của tinh thần).— Định nghĩa chữ sắc như thế, thì biết rằng sắc là những món thuộc về hiện tượng vật chất (phénomène matériel) tức là vạn hữu trong thế gian vậy.

Đã hiểu chữ sắc rồi, thì chữ không (arūba) cũng chẳng có gì là khó hiểu, như chữ hữu đối với chữ vô vậy. Nhưng, đó là thuộc về nghĩa của danh từ. Còn về chơn lý thì sắc không của Tiểu thừa chẳng đồng nghĩa với Đại thừa. Ấy là chưa nói tới cái chơn lý huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát, nó không đồng nghĩa với chơn lý Tiểu thừa và Đại thừa.

314. Thế nào gọi là sắc không của Tiểu thừa?

Pháp lý của Tiểu thừa còn trong vòng tương đối; vì lẽ ấy, cách định nghĩa sắc không cũng ở trong vòng đối đãi tức là cái "có” đối với cái "không,” chớ chẳng có gì lạ. Cái không của Tiểu thừa là không có gì hết, nó tiêu mất cái hữu hình, thành ra cái vô hình, gọi là không. Sắc không của Tiểu thừa là như thế. Tất cả vạn hữu là sắc, khi vạn hữu tiêu trầm là không. Vì quan niệm như thế, nên pháp tu của Tiểu thừa, kỳ cho tiêu diệt cả thân tâm, đó là cảnh giới cứu cánh, gọi là Niết bàn tịch diệt.

315. Khi một người tu hành có một quan niệm sắc không như Tiểu thừa, thì được những lợi ích gì?

Có lợi ích về mặt không mê nhiễm trần thế, không bị trần thế buộc chặt và nhận chìm trong cảnh tham dục, chừng đó mới có thể tấn tới con đường giải thoát.   

Khi người tu hành nhận thấy vạn vật là vô thường, là biến đổi, thoạt có rồi thoạt không, khi còn khi mất, chừng đó đối với đời mới có lòng tỉnh ngộ: cho tình đời là đen bạc; đối với tài sắc danh lợi, xem như bọt xà bông, như ảnh trong gương, như hình dưới nước. Nhờ vậy mà dứt được cái lòng dính cảnh, tham luyến hồng trần khổ hải, diệt được tâm phan duyên, lòng không còn một vọng tưởng mê nhiễm, gọi là Niết bàn vắng lặng.

316. Thế nào gọi là sắc không của Sai biệt trí Bồ tát?

Đối với vạn hữu trong thế gian, pháp lý của Sai biệt trí Bồ tát cho ta biết: "Vạn hữu trong vũ trụ không phải thật sắc, mà cũng chẳng phải thật không. Đó là huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát.” Pháp lý nầy nói rằng: Các sắc pháp (sắc căn thân và sắc trần cảnh) do nhơn duyên mà có, nghĩa là do nhiều món có tên khác nhau hiệp thành.

Ví dụ như cái bàn viết, phải hiệp đủ các món có những tên là: cây, ván, đinh, ốc, ống khoá, gia công cưa, bào, đục, đẽo, sơn phết... mới thành ra cái bàn viết. Cái bàn viết là một tên giả (giả danh) tạm đặt ra để chỉ tên một món đồ, mà trong đó mỗi món, món nào cũng có tên riêng của món nấy. Cái bàn viết không có thật thể (hình thể chơn thật bất diệt), không trường tồn, không tự tánh, hay hoại diệt, đến lúc tan rã, thì không còn có cái hình dáng nào đáng gọi là cái bàn nữa. Thế thì cái bàn chẳng thật có, nó là một vật dối giả, chẳng qua do nhơn duyên hội hiệp mà có hình tướng cái bàn vậy thôi, vì lẽ ấy, cái bàn là huyễn sắc. Khi cái huyễn sắc nầy tan rã, thì thành cái không, nhưng là huyễn không, chớ chẳng phải thật không. Bởi vì, nếu đủ nhơn duyên, thì cũng có cái bàn viết khác nữa.

Tất cả vạn vật đều như cái bàn viết, hễ có nhơn duyên hội hiệp thì thành ra huyễn sắc, khi nhơn duyên chia lìa thì thành ra huyễn không. Nếu các sắc pháp mà thật có, thì chẳng bao giờ hoá ra không được. Nếu cái không mà thật không, thì chẳng bao giờ thành sắc được. Thế thì, sắc cũng như không, toàn là như huyễn như hoá, như hoa đốm giữa hư không, khi sanh khi diệt. Rốt lại, sự sanh diệt của sắc không cũng đều là huyễn sanh huyễn diệt.

Nói tóm lại, dầu sắc dầu không cũng đều do nhơn duyên. Nên biết thêm rằng, chẳng những các món nhơn tạo mới gọi là nhơn duyên mà thôi, cho đến những món nào thuộc trong tự nhiên giới cũng là nhơn duyên cả, như non song, bể cả, rừng rú, khoáng vật, v.v... cũng đều là do nhơn duyên tạo thành. Cho đến tu hành thành Phật cũng là nhơn duyên nữa. Sắc không còn là như huyễn, thì nhơn duyên há không như huyễn? Cho đến như huyễn tu hành, như huyễn thành Phật, đó là chơn lý huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát.

317. Khi người tu hành đã nhập tâm cái thuyết sắc không đều do nhơn duyên như huyễn sanh, như huyễn diệt, thì được ích lợi gì?

Được ích lợi về mặt giải thoát, không bị trần thế ô nhiễm mê hoặc. Trong lúc tu hành, người nào nhờ thuyết "sắc không như huyễn” mà tỉnh ngộ được, thì người ấy phá được pháp chấp, tức là cái lòng chấp trước đeo níu theo ngoại duyên trần cảnh không còn nữa. Bởi chấp rằng các pháp thật có, mới có lòng đeo níu ấy. Một khi phá được pháp chấp, dầu không cầu thanh tịnh tịch diệt, lòng mình cũng vẫn trong sạch vắng lặng luôn luôn. Trái lại, trong khi chưa phá được pháp chấp, nghĩa là trong khi còn đeo níu theo ngoại cảnh lục trần, hễ cảnh sanh thì tâm của mình sanh theo, cảnh diệt thì tâm của mình cũng diệt theo. Chừng đó, dầu mình có muốn thanh tịnh, muốn vắng lặng cũng không bao giờ được.        

Nên để ý rằng, nếu chưa phá được pháp chấp, thì dầu có tĩnh toạ tập thiền, tập định, học huệ, cầu chơn, cũng chỉ kết quả trong lúc công phu mà thôi. Ngoài giờ công phu ra, lòng mình vẫn tán loạn và ô nhiễm như thường.

Do cái lẽ trên đây, người tu hành nên biết rằng, nếu nhờ chơn lý sắc không như huyễn làm cho mình tỉnh ngộ mà xa lìa pháp chấp, thì sự thanh tịnh nầy bắt nguồn từ trong nội tánh mà phát ra, dầu không dùng công phu tham thiền nhập định, lòng mình cũng vẫn tịnh định luôn luôn cả ngày lẫn đêm. Bởi cái lẽ rất dễ hiểu, là tâm dính cảnh đâu còn nữa mà có vọng niệm tạp tưởng. Nếu tâm dính cảnh không có thì tâm phan duyên (tâm leo chuyền theo ngoại cảnh) cũng không còn, làm sao có sự ô nhiễm trần thế? Thật là bông sen ở trong bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Chừng đó trọn ngày làm ăn tính toán đối với vấn đề sanh sống, cùng là ở trong gia đình đối với vấn đề nhân luân, vấn đề xã hội, v.v... đều là những phương tiện tuỳ duyên chớ chẳng phải đắm sa lưu chuyển mê tình.

318. Sau khi phá được pháp chấp, thì tình trạng của nội tâm như thế nào? Có phải là cảnh giới tịch diệt chăng? Nhứt là phải an trụ như thế nào?   

Khi đã phá được lòng chấp pháp thì vọng tâm không còn, vọng tâm không còn tức là niệm tưởng ba đời(1) phải tiêu vong, đó chứng nghiệm cảnh giới nội tâm vô sở trụ tướng. Khi nội tâm đến cảnh giới nầy, thì lòng mình luôn luôn vẫn trong sạch (thanh tịnh) và vắng lặng (tịch diệt). Nếu nội tâm đã đạt được cảnh giới vắng lặng mà không biết soi chiếc (diệu dụng trí huệ)(2) thì trong kinh gọi là tịch mà không chiếu, đó là lạc vào cảnh giới tứ thiền diệt tận định của cõi trời phi tưởng phi phi tưởng, hoặc lạc vào cảnh giới Niết bàn tịch diệt của Tiểu thừa. Người tu hành lọt vào cảnh giới nầy, hạnh yếm thế hay phát hiện, ưa thích cảnh thanh vắng, không muốn chuyện trò tiếp khách, không muốn làm ăn sanh sống, chuyện nhà giao phó cho vợ con, cách xử thế tiếp vật ngày càng lạnh lùng, thành ra sống một đời lặng lẽ ích kỷ. Thật trạng nầy tuy người tu Đại thừa không thích, nhưng nếu chẳng gặp người mở nẻo, thì không thế nào tránh khỏi "lâm vào hành vi tu chứng của Tiểu thừa.”

Người tu hành đến trình độ nầy có hai cách để ngăn ngừa, không lạc vào cảnh giới của Nhị thừa đã nói trên. Một là áp dụng chơn lý viên dung bình đẳng vào đời sống thực tế. Chơn lý nầy cho ta biết rằng: Còn chấp tịnh tức là lòng còn động, còn an trụ vào cái không tức là còn mắc kẹt trong cái sắc, v.v... Nghĩa là còn ở trong vòng tương đối của phàm phu, chưa phải siêu việt trên mọi hành tướng đối đãi của thế pháp. — Hai là nhập thế, đi sát với nhơn loại quần sanh, ra tay dìu dắt tế độ người đời thoát sông mê bể khổ. Phải hoà quang hỗn tục, xử thế tiếp vật bằng cách tuỳ duyên mà không mê nhiễm.

Nếu dùng hai cách trên đây thì trí huệ của mình chẳng phải để giác ngộ (tỉnh thức lấy mình) mà là để làm việc lợi lạc cho chúng sanh, đó là tịch mà chiếu, mà cũng là chỗ an trụ(3) của bực Đại thừa.

1. Quá khứ, hiện tại, vị lai.

2. Trí huệ của bực nầy dùng để tuỳ duyên, hoặc lập nhiều phương tiện độ sanh, chớ chẳng phải trí huệ dùng để tu tập.

3. An trụ mà không chấp, không dính mắc nghĩ tưởng an trụ.

319. Thế nào gọi là sắc không của Đại thừa?

Chơn lý sắc không của Đại thừa khó hiểu hơn hết. Nếu tỏ ngộ rốt ráo cái chơn lý nầy, gọi là hoàn toàn minh tâm kiến tánh.

Chúng tôi đã nói cái sắc đối với cái không cũng như cái hữu đối với cái là chơn lý của Tiểu thừa. Trái với cái nghĩa nầy, cái sắc tức là cái không, cái không tức là cái sắc. Cái sắc chẳng khác gì cái không, cái không chẳng khác gì cái sắc; đó là chơn lý viên dung bình đẳng của Đại thừa. Nên biết rằng: cái không của Đại thừa là chơn không bất không hay là chơn không diệu hữu. Cái không nầy chẳng phải không có gì hết, chẳng phải trống rỗng, chẳng phải vô hình vô tướng, cũng chẳng phải tiêu diệt cái hữu hình hữu tướng thành ra vô hình vô tướng. Vì lẽ ấy, khi xem kinh thấy danh từ chơn không, thì mình phải biết đó là diệu hữu. Còn như nói diệu hữu, đó là chỉ cái chơn không. Cũng có khi trong kinh nói tức sắc, thì mình hiểu đó là nói cái chơn không. Còn như nói tức không, thì mình phải biết đó là diệu hữu.

Chúng ta nên hiểu sắc không của Đại thừa như thế nầy mới rộng nghĩa: Đương sắc tức không, đương không tức sắc (đương có mà không, đương không mà có). Trong Trung Luận có giải thích sắc-không của Đại thừa như thế nầy:

Nhơn duyên sở sanh pháp,

Ngã thuyết tức thị không (chơn không).

Diệc danh thị giả danh,

Diệc danh Trung đạo nghĩa. 

Câu thứ nhứt nói: các sắc pháp do nhơn duyên hội hiệp mà sanh ra. Câu thứ nhì cho ta biết rằng: Các sắc pháp ấy là chơn không. Đã là chơn không, thì dù sắc dủ không, cũng đều là giả danh, cũng đều là cái nghĩa của Trung đạo, đó là hai câu thứ ba và thứ tư.

Tóm lại, đối với chơn lý sắc không của Đại thừa, dù nói có dù nói không, đều chẳng trúng nghĩa. Thế mới biết: chơn lý của Đại thừa là phủ nhận cái có với cái không của phàm phu (gồm Nhị thừa), phủ nhận cái huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát. Hơn nữa, nói chẳng có chẳng không; chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không; hoặc nói cũng có cũng không; chẳng phải cũng có, chẳng phải cũng không, đều sai với cái chơn lý viên dung bình đẳng tức sắc tức không của Đại thừa vậy.

320. Chơn lý của Đại thừa khó hiểu quá, có thể dùng khoa học thí dụ cho dễ hiểu chăng?

Có hai cái thí dụ: một là dùng phép phân tích, hai là dùng tia sáng quang phổ (spectre). Về sự phân tích, chúng tôi xin đem cái bàn viết ra phân tích thêm một tầng nữa:

Đối với cái bàn viết, Sai biệt trí Bồ tát chỉ phân tích những món hội hiệp về phần thô, tức là phần hữu vi, còn phần vô vi thì không thấy. Ở đây Đại thừa phân tích cho chúng ta thấy xa hơn: cho ta thấy cái nguyên động lực phát sanh ra vật chất, tức là phần tinh hoa cốt tuỷ của vạn hữu. Đối với cái bàn, nếu phân tích tới chỗ cực vi, thì không có cái gì đáng gọi là cái bàn, nó chỉ là một mớ nguyên tử quay cuồng không ngừng nghỉ mà thôi. Thế, có phải đúng với lời nói: đương sắc tức không chăng (đương có mà không)?

Tại sao đương không? Bởi vì theo con mắt thịt mà nói, thì còn sờ sờ đó, còn rờ đụng được, nghĩa là còn có chỗ công dụng mà nói là không thì chẳng là khó tin lắm sao? Thì đây, chúng ta thử đem cái bàn ra mà hỏi các nhà khoa học, họ sẽ trả lời với chúng ta rằng: đó chỉ là một mớ nguyên tử phối hợp mà thôi. Nếu ai không tin, thì các nhà khoa học còn có khí cụ làm cho người ta có thể thấy được cái bàn ấy chỉ là nguyên tử với nguyên tử.   

Nhà Phật học lại cao hơn nhà khoa học nữa, ở đây không thể lấy giác quan phàm trần hay dùng khí cụ khoa học mà có thể thấy được, chỉ có Phật huệ mới thấy suốt mà thôi. Đối với giác quan phàm trần, người ta phân tích từ phân tử (molécule) đi đến nguyên tử (atome), mỗi nguyên tử có một cái nhân (noyeau), bao chung quanh cái nhân nầy là âm điện tử. Cái nhân của nguyên tử lại chứa dương điện tử và trung hoà tử (neutron). Trung hoà tử hữu danh mà vô thật, vì nó là những phần tử trung hoà (neutre), chẳng những nó không chứa âm điện mà cũng không chứa dương điện.

Phân tích cho cùng cực, nhà khoa học chỉ thấy tinh chất âm dương là căn bản hoá sanh vạn vật, cũng như nhà Nho nói: âm dương hoà hiệp, vạn vật hoá sanh; ngoài tinh chất âm dương ra, khoa học không còn thấy biết gì nữa. Nhưng, chúng ta phải biết rằng, tới đó cũng chưa phải là cùng nguyên cực lý của vật chất.

Nếu nói rằng âm dương sanh ra nguyên tử, vậy thì cái gì sanh ra âm dương? Và phải phân tích bao nhiêu lần nữa mới tới cái bản thể của vũ trụ vạn hữu mà trong sách Phật gọi là chơn như? Chơn như là nguồn gốc, là căn bản của vũ trụ vạn hữu. Chơn như sanh ra vạn pháp, tức là bản thể sanh ra hiện tượng. Nhưng, bản thể với hiện tượng là đồng nhứt hay khác nhau? Nếu ai từng nghiên cứu kinh luận nhà Phật, thì thấy rằng bản thể và hiện tượng, theo lý tánh thì là nhứt như. Vì lẽ ấy, cái bàn tuy sờ sờ đó, nói có cũng trật mà nói không cũng chẳng trúng. Khoa học còn không dám nhìn nhận vật chất là thật có, cho vật chất là hiện thân của nguyên tử, hiện thân của khí lực. Hay nói một cách cao hơn, vật chất là hiện thân của âm dương. Thế thì, chỉ có kẻ mê mới nhận vật chất là có thật, vì vậy cho nên, mới bị vật chất nhấn chìm trong biển tham ái.         

Về mặt vật chất, khoa học chia ra có: chất rắn (matière solide), chất lỏng (matière liquide), chất hơi (matière gazeuse), chất tinh khí thứ tư (matière ou éther IVe), chất tinh khí thứ ba hay chất tinh khí (éther IIIe ou matière superéthérique), chất tinh khí thứ nhì hay hạ nguyên tử (éther IIe ou matière sous atomique), chất tinh khí thứ nhứt hay chất nguyên tử (éther Ière ou matière atomique). Theo sự phân tích nầy, thì chúng ta thấy rằng, từ nguyên tử đến chơn như còn rất xa, nhứt là chơn như không thể dùng giác quan phàm tục mà nghiên cứu được.        

Thế thì, vật chất là không vậy. Nhưng không mà chẳng phải không hẳn, bởi vì còn hình tướng, còn tên kêu gọi theo hình tướng (danh sắc), còn công dụng của một cái pháp, nên gọi là chơn không diệu hữu, tức là có. Nhưng chẳng phải có hẳn, vì nó không có thật thể (hình thể chơn thật bất biến), không thường trụ. Thế có phải là có mà không chăng? Có phải không mà có chăng?

321. Xin đem quang học ra giải thích tức sắc tức không luôn thể?

Theo quang học (optique), thì con mắt phàm tục của chúng ta chỉ thu được (œil réduit a un système optique) có một phần mười của tia sáng quang phổ (spectre) mà thôi. Vì lẽ ấy, đối với sắc pháp mới thấy hình nầy tướng nọ, gọi chung là sắc tướng.

Nếu một ngày kia nhờ khoa học hay nhờ sự tu hành, làm cho con mắt của nhơn loại thu được trọn vẹn ánh sáng cỡ 1.225.900.000.000.000 (con số được làm tròn, đọc là một triệu hai trăm hai muơi lăm ngàn chín trăm TỈ) lần rung động trong một sao đồng hồ như quang tuyến X, thì chừng đó không còn thấy thật trạng của vật chất, bất cứ vật gì ta nom cũng thấy suốt qua như pha lê, cơ hồ như không thấy có vật chất nữa. Nếu dùng quang tuyến X mà soi, thì vạn vật chung quanh ta, những cái gì gọi là hữu hình hữu sắc, đều là vô hình vô sắc cả.

Theo quang tuyến X mà nói, thì cái sắc tức là cái không vậy, thật là một bằng cớ hùng biện cho những người còn mê chấp, bị các giác quan phỉnh gạt phải trầm luân, sống chết tạo nghiệp trong sự phỉnh gạt của sắc sắc không không, chẳng biết bao giờ mới tỉnh ngộ. Đó là chưa nói tới sự sai lầm của thị ảo giác (illusion d’optique) trong khi xem thấy màu sắc và hình tướng. Thí dụ màu nầy xem lầm màu kia, hình nầy ngó lộn ra hình nọ, v.v...         

Nói về thị giác, thì loài người xem vật chất thấy có ngăn ngại, xem không khí thấy nó trống không. Trái lại, chư thiên xem vật chất thấy nó trống không, các ngài đi ngang qua vật chất không thấy có chướng ngại, còn xem không khí thì thấy có lầu đài tráng lệ, cung điện nguy nga, không khác nào các loài thuỷ tộc xem dưới nước toàn là tốt đẹp cả. Đó là chưa nói tới các loài ngạ quỉ, xem đồ ăn toàn là lửa hồng,* v.v...

Nói tóm lại, sắc mà không phải sắc, nên không kẹt trong chỗ tướng sắc, không mà chẳng phải không, nên không kẹt trong chỗ tướng không. Không kẹt trong tướng có tướng không, trong Kim Cang có chỉ dạy: "Bằng chấp có pháp tướng, tức là chấp có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Tại vì sao? Bằng chấp không pháp tướng, cũng tức là chấp có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Vì vậy cho nên chẳng đặng chấp có pháp tướng, mà cũng chẳng đặng chấp không pháp tướng.”**

Chấp có pháp tướng là chấp hữu, chấp không pháp tướng là chấp vô. Sở dĩ Kim Cang dạy chúng ta không nên biên kiến như thế là vì sắc cũng tướng, mà không cũng là tướng nữa. Đó là cái chơn lý đệ nhứt nghĩa đế của Trung đạo vậy.

* Do nghiệp thức xoay chuyển, nên mỗi loài có sự thấy biết chẳng đồng nhau.

** Nhược thủ pháp tướng, tức trước ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Hà dĩ cố? Nhược thủ phi pháp tướng, tức trước ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Thị cố bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp.

322. Khi một người tu hành chứng được chơn lý viên dung bình đẳng của Trung đạo thì phá được những tâm bệnh nào?

Trước hết phá được năm thứ tâm sai biệt là tổng tướng của vô lượng tâm chấp trước, kế đó đoạn được trần sa hoặc, nghiệp vô minh căn bản không còn, thành bực Chánh giác.

Năm thứ Tâm sai biệt là:

1- Tâm thắng sai biệt: Thắng là trỗi hơn, là được việc, là thành công. Người nào có cái tâm nầy không bao giờ nhường nhịn ai. Luôn luôn mưu toan tranh lèo giật giải, hoặc trăm phương ngàn kế đua tranh giành phần hơn. Trong lúc tranh đua, hễ thắng thì vui mừng, còn bại thì đau khổ. Trọn đời hầu như giam mình trong cảnh vui cảnh khổ.

2- Tâm y sai biệt: Y là dựa theo ngoại cảnh lục trần, mà lục trần thì lúc nào cũng dời đổi, khi vầy khi khác. Nói tắt là tất cả sự vật đều vô thường, đều ở trong cái luật sanh, trụ, dị, diệt, chúng nó biến đổi từng sát na (nháy mắt). Sự vật biến đổi bất thường như vậy, mà ta nào có tỉnh ngộ, nên đem tâm y trụ vào đó, cho nên trong lòng không được duy nhứt, lúc nào cũng tán loạn muôn sai ngàn biệt, gọi là tâm y sai biệt.

* Duy nhứt tâm thanh tịnh: Chỉ có một lòng trong sạch.

3- Tâm chấp trước sai biệt: Do tâm y sai biệt nên mới có tâm chấp trước sai biệt, tức là có cái lòng đeo níu chấp trước cảnh vật, bởi vì tâm y trụ vào đâu thì mê chấp vào đó.

Nếu tâm ta trụ vào sắc tướng, thì tâm thức bèn phân chia hình nầy tướng nọ, phân biệt màu nầy sắc kia. Nói tắt là hễ phân biệt sắc tướng thì đi lần tới sự phân biệt pháp tướng, từ sự phân biệt pháp tướng mà đi lần tới sự phân biệt danh tướng,* cho nên lúc nào cũng mắc kẹt trong muôn ngàn sự tướng của trần thế mà trầm luân bể khổ. Trong cái cảnh vọng tâm tương tục** đó, tâm thức tạo ra cả một dòng niệm tưởng biến dịch (biến hoá dời đổi) mau lẹ phi thường, không thể lường được. Những cái tâm chấp trước đó, từ tế tướng đến thô tướng, khó mà phân tích cho rành mạch, mặc dầu chúng nó kết cấu lại có hệ thống, có thành phần.

Hễ cảnh biến đổi thì tâm cũng biến đổi theo, thành ra tâm nầy biến làm tâm kia, tâm kia biến làm tâm nọ, vì vậy mà có vô lượng tâm sai biệt (khác nhau), cũng như phim chiếu bóng trên màn bạc, luôn luôn linh hoạt và thay đổi, gọi là tâm chấp trước sai biệt.

* Danh tướng: Danh là tên các pháp. Ví như tên của sự vật. Người Pháp nói "Phải gọi mỗi vật bằng cái tên của nó” (Il faut appele chaque chase par son nom).

** Đừng để cho tâm trí chúng ta kẹt vào danh, bởi có danh thì có tướng; có danhtướng hoàn toàn thuộc về vọng tưởng, làm cho chánh trí và chơn như phải bị khuất lấp.

4- Tâm thi sai biệt: Thi là thi hành. Như trên đã nói: Nhứt thiết sự vật đều là biến dịch phi thường, không ngừng nghỉ một giây nào, vì lẽ ấy mà tâm của ta dời đổi luôn. Bởi vậy cho nên, muốn có một sự thi hành đúng với lòng ước mong và sự sắp đặt trước của mình, thật là một điều khó khăn. Có khi lòng ước ao như thế nầy, lại thi hành sai khác đi, gọi là tâm thi sai biệt. Tâm cảnh không đi đôi, ngôn hành không hiệp nhứt, đó là tâm thi sai biệt.

5- Tâm thành kiến sai biệt: Tất cả những cái tâm sai biệt gom góp lại, tạo thành một năng lực của thói quen (habitude), bắt người phải khuất phục không mấy người cưỡng lại được, gọi là tâm thành kiến sai biệt. Thành kiến là một cái nghiệp nặng nề hơn hết trong các thứ nghiệp mê lầm. Bởi vậy cho nên, khó mà học đạo nghe pháp, vì nó bắt mình cố chấp những sự hiểu biết riêng biệt của mình, dầu ai nói đúng chơn lý mình cũng không nhìn nhận. Những người nào có thành kiến sai biệt sâu dày, khó mà thảo luận Phật pháp với ai được, do lẽ nầy mà nhiều khi người ta nói khác với sự hiểu biết của mình, đáng lẽ phải quán xét trở lại và so sánh hai tiếng chuông; trái lại, chẳng những không nghe mà còn nổi sân là khác. Nhiều người tu hành không có lấy một người bạn để cùng nhau thức tỉnh, cùng nhau học hỏi tu tập, cũng do thành kiến cố chấp mà ra. Hễ thành kiến càng sâu thì sự cố chấp càng lắm, cố chấp càng lắm, thì tánh sân lại càng như dầu sôi lửa đổ.

Một pháp Trung đạo, chẳng những phá được tâm thành kiến sai biệt, mà lại còn phá luôn sáu mươi hai món kiến chấp cùng là vô lượng tâm sai biệt cũng bị đánh tan. Huyền diệu thay!

323. Muốn tỏ ngộ rốt ráo cả bề sâu cũng như bề rộng về chơn lý sắc không của Đại thừa, cần phải đi sâu vào pháp nào nữa?

Còn rất nhiều không thể nói hết được, nhưng có một pháp đại đa số người tu hành đều nhờ đó mà hiểu sâu và rộng chơn lý sắc không của Đại thừa Phật học, ấy là pháp "bất sanh bất diệt.” Nhưng, trước khi học hỏi pháp bất sanh bất diệt, nên biết qua pháp sanh diệt của Tiểu thừa và pháp huyễn sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát, đặng cho dễ hiểu theo phương tiện đi từ thấp lên cao.

 

 

CHƯƠNG MƯỜI MỘT

CHƠN LÝ SANH DIỆT

CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

 

324. Thế nào là pháp sanh diệt của Tiểu thừa?

Vạn vật trong thế gian do nhơn duyên hội hiệp mà thấy có sanh, đến khi nhơn duyên chia lìa thì thấy có diệt. Cái cảnh trạng lúc có lúc không, khi còn khi mất, làm thành một ấn tượng* do tâm của ta chấp trước nơi vạn hữu, nên trong lòng lúc nào cũng hết sanh tới diệt, hết diệt tới sanh, không giây phút nào ngừng nghỉ. Tâm sanh diệt là tâm mê muội (vô minh) của phàm phu, còn tâm không sanh diệt là tâm sáng suốt của các bực thánh. Theo sách Phật thì Tiểu thừa diệt bỏ cái duyên sanh** của phàm phu mà chứng cõi Niết bàn tịch diệt chớ chẳng phải Niết bàn bất sanh bất diệt của Đại thừa. Vì lẽ ấy, sự sáng suốt của Tiểu thừa sánh với Đại thừa không khác nào trăng mùng năm so với trăng rằm.

Phàm phu thì chấp sanh, Nhị thừa chấp diệt. Thế nào gọi là chấp sanh? Nghĩa là đối với vân hữu trong vũ trụ, phàm phu nhận thật là có, nên đem lòng mong cầu ao ước, tìm mưu nầy kế kia để lập quyền sở hữu những vật mình sẽ có, mặc dầu phải tạo ra các ác nghiệp chẳng hạn. Trong khi còn ở nhân địa phàm phu, đem lòng nhận sự vật có sanh như vậy, cho nên khi tu hành, quyết chí diệt cái tâm sanh ấy để chứng quả hoàn diệt*** của Niết bàn (Tiểu thừa). Vì lẽ đó, trong sách Phật mới cho Tiểu thừa là bỏ "sanh” mà tìm "diệt”, dùng cái công phu đem diệt mà dứt sanh, để làm chỗ cứu cánh trong sự tu chứng của mình.

* Ấn tượng là hình bóng sự vật in vào lòng, tức là lục trần duyên ảnh làm cái tướng của tự tâm.

** Duyên sanh: Do nhơn duyên hội hiệp mà thấy có.

*** Hoàn diệt: trở lại cảnh giới tịch diệt của nguyên thỉ.

Nếu dùng lý luận của Đại thừa mà xét trường hợp tu chứng của Tiểu thừa, thì thấy rằng cái sanh tương đối với cái diệt, nếu bỏ cái duyên sanh mà tìm cái tịch diệt, thì chưa hoàn toàn bỏ hẳn. Bởi vì sanh với diệt là hai pháp đối đãi với nhau mà thành, nương nhu mà có, không thể chia lìa nhau mà có mỗi cái riêng biệt. Bởi vậy cho nên, hễ không thì cả hai đều không, còn có thì cả hai đều có. Vì lẽ ấy, nếu còn bỏ pháp kia, còn dùng pháp nọ, thì đâu phải là hoàn toàn bỏ hẳn, nghĩa là chưa phải hoàn toàn giải thoát, tức là giải thoát một cách tương đối vậy. Đối với chơn lý nầy, các vị Tiên đức có nói:

Có, thì có cả thảy vậy vay,

Không, thì không chẳng mảy may nào.

Dựa vào luật tương đối trên đây mà luận lý ra, thì thấy rằng tuy Tiểu thừa đã dứt sanh, nhưng cũng chưa phải là thiệt dứt, bởi vì còn chấp diệt, tức là còn chấp sanh. Vì lẽ ấy, đối với chân đế, Tiểu thừa còn thuộc về phàm phu, mặc dầu đã chứng quả thánh.

325. Còn chơn lý huyễn sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát thế nào?

Pháp lý của Sai biệt trí Bồ tát nói rằng: Các pháp không thật có sanh, không thật có diệt, nghĩa là các pháp vốn là huyễn sanh huyễn diệt. Cái chơn lý huyễn sanh huyễn diệt có phần cao hơn Tiểu thừa. Pháp lý nầy nói rằng: Nếu các pháp thật có diệt, thì làm sao mà tái sanh? Làm sao mà các pháp nối nhau tồn tại mãi mãi từ thế hệ nầy đến thế hệ khác? Quả thật, nếu các pháp thật có diệt, thì thế gian nầy không còn cái gì nữa, nó sẽ trống rỗng như không trung. Trái lại, các pháp cũng không thật có sanh. Bởi vì nếu các pháp thiệt có sanh, thì ít nữa chúng nó được trường tồn vĩnh viễn mãi mãi, đàng nầy nó vẫn tiếp tục tiêu trầm tan rã luôn luôn, thì sao gọi là thật có sanh. Nói tóm tắt cho dễ hiểu: Nếu thật có thì không bao giờ tiêu tan, thật không thì chẳng bao giờ có trở lại. Vì lẽ ấy, sanh là huyễn sanh, mà diệt là huyễn diệt vậy.

Bọt nước nầy tan, bọt nước kia hiện, bọt tan mà không phải thật tan, vì nó còn hiện cái khác. Bọt hiện mà không phải thật hiện, vì nó sẽ tan rã trong chốc lát. Sự tan và sự hiện của bọt nước là không thật, là luống dối, như ảnh trong gương, như bóng tuỳ hình, lúc có lúc không, khi còn khi mất, đều là do tác dụng của bao nhiêu nhơn duyên, hoặc hội hiệp, hoặc chia lìa. Hễ nhơn duyên hội hiệp thì thấy có huyễn sanh, còn nhơn duyên chia lìa thì thấy có huyễn diệt. Cái sanh và cái diệt còn như huyễn như hoá thì nhơn duyên lại há không huyễn hoá ư? Cho đến như huyễn tu hành, như huyễn trị bịnh, như huyễn thành Phật, đó là pháp huyễn sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát.

326. Thế nào gọi là chơn lý bất sanh bất diệt của Đại thừa?

Tiểu thừa nhìn nhận các pháp thật có sanh, thật có diệt, nên gắng công tu hành đến cảnh giới tịch diệt. Sai biệt trí Bồ tát thì cho rằng vạn hữu là huyễn sanh huyễn diệt. Sở dĩ hai bực trên đây nói như thế, là chỉ thấy cái giả tướng của vạn hữu mà thôi, cón cái thật tướng của vạn hữu thì không thấy nổi.

Trái lại, pháp lý của Đại thừa phân tích cho chúng ta biết rằng: hai bực trên đây chỉ thấy cái hiện tượng vô thường biến đổi của các pháp, nên không thấy được cái bản thể bất biến và thường trụ, tức là không thấy được cái thể bất sanh bất diệt, đó là chơn lý bất sanh bất diệt của Đại thừa. Cái chỗ chấp mắc của hai bực thừa trên đây, chỉ thấy được hiện tượng mà không thấy được bản thể. Nhưng phải biết rằng, ngoài tướng không có tánh, ngoài bản thể không có hiện tượng. Bởi vậy cho nên, đối với các pháp, Đại thừa cho rằng các pháp vốn vắng lặng bất sanh bất diệt, chẳng qua cái lòng sanh diệt vô thường của phàm phu dấy lên, chấp theo bề ngoài của sự tướng, nên nhận thấy các pháp như thế nầy như thế nọ. Không khác nào người đau mắt thấy hoa đốm giữa hư không, lúc còn lúc mất, khi ẩn khi hiện, khi hiệp khi tan. Hơn nữa, đối với vạn hữu mà chúng ta dùng con mắt phàm để thấy, là thấy cái bóng tiền trần hiện trong chơn tánh, không khác nào thấy cái bóng ảnh hiện trong gương, chớ nào có thấy được cái thật tướng của vạn vật như bực Đại thừa đâu.

Một khi tâm thể viên minh tịch chiếu (minh tâm kiến tánh) thì chừng đó mình mới thấy (sự hiểu biết bằng trí tuệ) các pháp vốn là như như bất động, không có gì sanh mà cũng không có cái gì diệt (rien ne se crée, rien ne se perd).

Cái chơn lý bất sanh bất diệt của Đại thừa, bàn tới đây cũng chưa có gì là khó hiểu, chưa có gì cao siêu. Nếu cái chơn lý ấy chỉ có thế, thì ai ai cũng tỏ ngộ được hết. Khó nhứt là cái lý rốt ráo: Cái sanh tức là cái diệt, cái diệt tức là cái sanh; cái sanh không khác nào cái diệt, cái diệt không khác nào cái sanh, để biểu thị đặc tánh (caractérisé) viên dung bình đẳng của Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Hễ bình đẳng, thì số nhiều với số ít bình đẳng; tà với chánh bình đẳng, chơn với vọng bình đẳng. Còn nói viên dung, thì số ít với số nhiều không khác, chơn với vọng không khác, tà với chánh không khác. Nói tóm lại, tất cả những pháp tương đối, hễ đứng về mặt tuyệt đãi, thì không một không hai, không sai biệt riêng khác, bao hàm tất cả toàn thể đại dụng của các pháp.

327. Cái chơn lý bất sanh bất diệt của Đại thừa do đâu mà thành lập và tiêu biểu bằng một danh từ nào?

Cái chơn lý bất sanh bất diệt do pháp vô sanh mà lập thành. Đó là một danh từ chỉ về bản thể (substance) bất biến của chơn như. Cái bản thể nầy không do cái gì sanh ra, tự có và hằng có (tự hữu hằng hữu). Cái thể vô sanh nầy, chẳng phải nhờ nhơn duyên mà sanh ra (phi nhơn duyên sanh), cũng chẳng phải do tự nhiên sanh ra (phi tự nhiên sanh), siêu việt ra ngoài hạn lượng đối đãi của thế pháp nầy, không có không không, không thường không đoạn, không thêm không bớt.

Cái bản thể bất sanh bất diệt ấy, là cái bản thể của vũ trụ vạn hữu, mà cũng là cái bản thể thường trụ diệu minh chơn tâm, là tâm bồ đề vậy. Cái tâm nầy khi làm chúng sanh đoạ lạc luân hồi cũng không bớt, khi làm thánh chứng quả Niết bàn cũng không thêm. Nó không có tướng bị tu (bị trau giồi), không cần cầu làm Phật vì vốn nó là Phật, không cầu thanh tịnh bởi vốn nó trong sạch, không cầu tịch diệt bởi vốn nó vắng lặng, không cầu bất động bởi vốn nó như như, không cầu tham thiền bởi vốn nó tịch chiếu. Cái tâm bồ đề như thế, chẳng phải người tu hành thành chánh quả mới có, tất cả chúng sanh đều có, nhưng vì không tu hành nên chẳng tỏ ngộ đó thôi. Chính bên Thiền tông cầu minh tâm kiến tánh là cầu tỏ ngộ cái tâm bất sanh bất diệt nầy.

Để kết luận về pháp Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, pháp sắc không, pháp bất sanh bất diệt (vô sanh) của Đại thừa Phật học, có một điều cần nhứt đáng quan tâm hơn hết là: Chẳng những chơn tâm thường trụ diệu minh (Phật tánh) mới là viên dung bình đẳng bất sanh bất diệt mà thôi, cho đến vạn pháp cũng đều viên dung bình đẳng bất sanh bất diệt cả. Tỏ ngộ được như vậy mới gọi là hoàn toàn rốt ráo (hoàn toàn minh tâm kiến tánh).

328. Theo lời giải thích của ông, thì biết rằng chơn lý của Đại thừa Phật học là viên dung bình đẳng của Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Cái chơn lý nầy, phá tất cả tâm sai biệt chấp trước để hoàn lại cái tâm vô sai biệt. Nếu vô sai biệt thì con người tới chừng đó chắc là con người điên, bởi vì không còn biết phân biệt nên hư, phải quấy, đâu còn biết phân biệt dơ sạch, thiện ác, v.v...

Nên biết rằng con người tu tới bực đó thì sáng suốt vô cùng, đâu phải là con người điên, đâu phải là không còn biết phân biệt nên hư, phải quấy, thiện ác. Chính cái nghĩa Vô sai biệt, cái nghĩa viên dung bình đẳng là ở nơi phân biệt mà không mắc kẹt trong các tướng sai biệt, không bị những tướng sai biệt nhận chìm trong biển tham, sân, si, nhận chìm trong trường tranh đấu ác liệt, … chớ đâu có phải không hiểu biết gì hết như kẻ điên!

Ở trong chỗ sai biệt của muôn pháp mà tỏ ngộ được tâm viên dung bình đẳng, chứng được vô sai biệt trí. Ở trong cảnh trí viên dung bình đẳng vô sai biệt mà biết phân biện để áp dụng từng phương tiện khác nhau, nghĩa là biết tuỳ theo căn cơ trình độ bất đồng của chúng sanh đặng tuỳ chứng lập phương, mới có thể tròn cái sứ mạng hoằng khai đại Đạo, hiển dương chánh pháp. Thế thì, sai biệt mà không mê chấp theo sai biệt, viên dung mà không mê chấp theo viên dung, còn gì rõ nghĩa hơn. Còn hoài nghi gì nữa mà không hoàn toàn giác ngộ chơn lý của Đại thừa Phật học.

* * * * * *

 

— Vui mừng thay! Nhờ ông giải thích một cách rành mạch bằng cách so sánh: giữa sự sai biệt và viên dung bình đẳng của chơn lý Tiểu thừa và Đại thừa, làm cho chúng tôi tỏ ngộ được một cách dễ dàng. Vậy chúng tôi cầu nguyện khắp tất cả chúng sanh trong pháp giới, nhờ Phật lực hộ trì, sau khi xem sách nầy, đồng được ngộ giải đạo mầu, chứng quả vô thượng chánh đẳng chánh giác.

— Chúng tôi cũng đa tạ quí ngài có lòng đến viếng Giáo hội để bàn về câu chuyện Phật pháp. Trong lúc thảo luận, nếu chỗ nào còn sơ sót, mong quí ngài chỉ dạy, chúng tôi vô cùng cảm tạ.

Cư sĩ NHƯ PHÁP

 

 

PHỤ BẢN

PHÁP MÔN NIỆM PHẬT VỚI DUY THỨC HỌC

 

1. Tôi nghe các bậc đàn anh nói rằng: "Pháp môn niệm Phật bao hàm các pháp môn khác như pháp Thiền, pháp Giáo, pháp Luật, pháp Mật, và khoa học Duy Thức. Nói tắt là, bất luận nhà Phật có pháp môn nào cũng được pháp môn niệm Phật thu nhiếp tất cả, bởi sáu chữ Di Đà thu nhiếp tam tàng giáo hải.” Lời của các bậc tiền bối nói như thế, là thật chăng?

Thật hay không là do trình độ nghiên cứu của mỗi người. Ai nghiên cứu sâu rộng thì thật, ai ít nghiên cứu thì còn hoài nghi, ai không nghiên cứu thì không tin gì hết.

Ông nên biết rằng, pháp môn niệm Phật chẳng những bao hàm các pháp môn, mà nó cũng bao hàm ba khoa giáo lý như: Tiệm giáo, Đốn giáo và Viên giáo. Ba giáo nầy bao hàm tất cả vô lượng pháp môn của nhà Phật.

2. Xin ông cho biết pháp môn niệm Phật thu nhiếp pháp Thiền bằng cách nào?

Nếu pháp môn niệm Phật không kiêm luôn pháp Thiền, thì làm gì có lời nói tận thuở xưa rằng: "Hữu Thiền hữu Tịnh độ, dụ như đới giác hổ.” Nghĩa là có Thiền có Tịnh độ, chẳng khác nào như cọp mọc sừng. Cọp là thứ dữ, lại thêm có sừng, ý nói dữ càng thêm dữ, hung càng thêm hung, chẳng có loài nào hung dữ bằng, có thể nói là vô địch.

Các vị tiền bối thuở xưa nói câu đó để cho người học Phật hậu lai biết rằng: Ai tu Thiền và Tịnh, thì người ấy là bậc trên hết.

3. Pháp môn niệm Phật nhiếp luôn pháp Giáo là sao?

Giáo là chỉ cho kinh giáo, tức là kinh điển tam tàng giáo hải, là tất cả giáo lý nhà Phật.

Nói rằng pháp môn niệm Phật bao hàm kinh giáo, nó có ý nghĩa là người niệm Phật phải nghiên cứu tu học tất cả tam tàng giáo hải, chớ chẳng phải chỉ có niệm sáu tiếng Di Đà thôi.

4. Thế nào là pháp môn niệm Phật bao hàm cả Luật tông?

Giáo lý nhà Phật gồm Kinh, Luật, Luận. Luật là pháp luật, nó trở thành một tông phái, tông phái nầy lấy sự giữ giới làm gốc trong vấn đề tu hành. Do giữ giới tinh nghiêm mà được thanh tịnh, do thanh tịnh mà chứng đắc giải thoát đường luân hồi sanh tử, Kinh Luận chỉ là thứ yếu. Như thế, chúng ta thấy rằng pháp môn niệm Phật cũng đưa đến sự nhất tâm thanh tịnh,

5. Pháp môn niệm Phật gồm Mật giáo bằng cách nào?

Mật giáo là một tông phái trong Phật giáo. Giáo phái nầy chuyên về trì chú trong sự tu hành. Ở Tây Tạng Mật tông phát triển rất mạnh.

Mật tông chủ trì tam mật trong sự tu hành giải thoát. Tam mật là thân, khẩu, ý. Trong công phu làm cho tam mật được thanh tịnh nhờ tay bắt ấn, miệng niệm chú. Tâm an thì thân cũng an, tam nghiệp tịnh là Phật xuất thế.

6. Pháp môn niệm Phật gồm luôn Duy Thức Học bằng cách nào?

Vấn đề nầy tôi xin phép lược giải, không thể nói nhiều được. Vì nói nhiều, nó thành một quyển Duy Thức Học chớ chẳng phải Phật Học Vấn Đáp.

Duy Thức Học cho chúng ta biết rằng: "Hành động tạo tác của ba nghiệp thân, khẩu, ý về sự việc gì, cả thảy đều co gieo hột giống vào đệ bát A lại da thức. A lại da thức ví như một cái kho, cái kho nầy dành để tàng trữ các hạt giống (chủng tử) do ba nghiệp hành động tạo tác. Ba nghiệp (thân, khẩu, ý) hành động tạo tác cái chi đều có lưu lại hạt giống. Các hạt giống đó được thức thứ bảy là Mạt na thức truyền vào kho A lại da thức tồn trữ không cho hư mất. Lý do đó mà trong tâm A lại da chứa vựa không biết bao nhiêu hạt giống: Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến, thiện, bất thiện, tình ái, tình dục, thương, ghét, đạo đức, tu hành, v.v...

Các hạt giống trên đây loại nào tập trung theo loại ấy. Loại nào nhiều, nó có sức mạnh hiện hành, chẳng cần có các duyên ngoại tại đồng tánh chất lôi cuốn, kích thích, làm cho hạt giống phát sanh hiện hành (hiện ra hành vi cử chỉ, ngôn ngữ và ý nghĩ suy tư gồm trong ba nghiệp). Trái lại, hạt giống nào ít oi, chẳng đủ sức mạnh tự mình hiện hành, nó phải chờ các duyên bên ngoài kích thích nó mới hiện hành được.

Đến đây chúng ta thấy rằng: "Tất cả hành động của ba nghiệp thân, khẩu, ý đều do chủng tử hiện hành. Ví dụ như một người phóng tâm tham lam trộm cắp, người nầy trước sau gì cũng thành một người tham lam trộm cắp. Thế thì biết rằng, tư tưởng của con người làm sao, hình thành con người như thế ấy không hề sai. Lý do đó mà nhà Phật bắt buộc người tu hành phải giữ giới để cho thân tâm đạt thanh tịnh, không sái quấy, không bất nhơn thất đức, trái lại, phải tư duy đạo đức, hành động đạo đức, phải tu tập nhứt thiết thiện pháp. Kinh Kim Cang nói: "Tu cả thảy pháp lành tức đặng đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác.”

Sức mạnh của chủng tử là tâm xui giục kích thích con người, làm cho con người xuôi dạ, yếu ớt, không thể cưỡng lại được. Ai chứa vựa chủng tử xấu nhiều, người đó càng ngày càng xấu xa hèn mạt, không ai chịu nổi. Ai chứa chủng tử chơn, mỹ, thiện nhiều, người đó càng ngày càng thánh hóa, rốt ráo được thành Phật.

Hiểu thế lực và sự hiện hành của chủng tử rồi, chừng đó mới có thể tin mình tu hành cũng sẽ thành tựu công đức mà mình có công gieo trồng.

Theo Duy Thức Luận, con người thường hành động, lời nói và ý nghĩ cái chi, con người sẽ trở thành cái đó. Đây là lời nói thông thường theo khoa học. Còn lời nói của môn học nầy thì, tư tưởng và hành động của con người thuộc tâm lý học, mà khoa tâm lý học thế gian cũng chưa khám phá được. Môn học Duy Thức cho chúng ta biết rằng: "Mỗi thức trong bát thức đều có kiến phần và tướng phần. Kiến phần tức là phần tri kiến, Duy Thức Học nói nó là tâm sở của tâm vương. Tâm vương điều khiển tâm sở hành động theo ý thích của nó, chẳng khác nào vua có quyền lực sai khiến các bề tôi phải thi hành theo lệnh của mình ban ra. Kiến phần của thức vương chuyên về việc duyên qua tướng phần (phần sự tướng). Tướng phần nầy chẳng phải bỗng dưng mà có, nó do kiến phần biến hóa ra rồi lấy đó làm đối tượng sở duyên. Nghĩa là kiến phần biến hóa ra sự tướng để duyên, chớ kiến phần không thể trực tiếp duyên vào các pháp được. Thế thì biết rằng các tướng sở duyên nó không thật có.

Ví dụ khi ta tưởng tượng đến chiếc xe gắn máy Dream II, thì tâm của thức là kiến phần, nó xuất hiện và biến ra chiếc xe rồi nối duyên vào đó. Thế là tâm ta hiện nguyên hình chiếc xe gắn máy. Ví dụ nầy nói lên vấn đề khi ta thường xuyên tư tưởng về cái gì thì ta sẽ thành cái đó.

Tác dụng của kiến phần linh động như vậy, nên Hòa thượng Nhất Hạnh nói: "Ta nhìn vật gì, ta là cái đó.” Chỉ nhìn suông một vật mà còn như thế, nếu ta thường niệm tưởng vào sự vật gì, thì ta sẽ trở thành sự vật đó. Ví dụ trên đây cho ta biết rằng: "Ta thường phóng tư tưởng niệm Phật, thì tâm ta đang là tâm chúng sanh sẽ trở thành tâm Phật. Khi ta tỏ ngộ tâm nầy, Thiền tông gọi là minh tâm kiến tánh thành Phật. Vả chăng tâm nầy là tâm vọng, mà cũng là tâm chơn (tức Phật tánh). Bởi vì, vọng tâm với chơn tâm, chẳng khác nào như sóng với nước. Nếu sóng tức là nước, thì vọng tâm tức chơn tâm, bản thể tức hiện tượng, pháp tướng tức pháp tánh, chúng sanh tức Phật, phiền não tức bồ đề.

Vì tùy duyên, nên chơn tâm trở thành vọng tâm (chơn như trở thành vọng tưởng), khác nào nước trở thành sóng nhưng không mất chất nước, cho đến trở thành băng giá cũng không mất bản chất. Cũng như thế, chơn như trở thành vọng tưởng, nó đâu có biến mất bản chất thanh tịnh tịch diệt.

Cái lắc léo nầy, phàm phu và nhị thừa làm sao tỏ ngộ? Vì không tỏ ngộ vọng tưởng tức chơn như, lý do đó, trong sự tu hành cứ cong xương sống mà diệt trừ vọng tưởng, thì có khác nào diệt trừ phiền não. Phiền não mà bị tiêu diệt rồi, làm sao chứng được tâm bồ đề. Chẳng khác nào sóng mà bị hủy diệt rồi nước làm sao còn.

Bao nhiêu lý luận và ví dụ trên đây, cho ta biết chắc chắn rằng ta niệm Phật một giây, sẽ thành Phật một giây, niệm Phật một phút thì thành Phật một phút, niệm một giờ thành Phật một giờ, niệm một ngày thành Phật một ngày, niệm một tháng, một năm, v.v...

Chỉ bàn sơ về niệm Phật chớ chưa đi sâu vào chủng tử A Di Đà Phật tích trữ vô lượng vô biên trong tàng thức. Những chủng tử nầy thuộc chơn mỹ thiện thanh tịnh tịch diệt, nó đồng hóa các chủng tử không chơn mỹ thiện. Ban sơ chủng tử chơn mỹ thiện lấn áp chủng tử không chơn mỹ thiện, lần lần chủng tử không chơn mỹ thiện bị đồng hóa, hoặc bị loại trừ, khiến cho tâm của hành giả trở thành thanh tịnh vắng lặng. Bản chất thanh tịnh vắng lặng càng ngày càng lớn mạnh, ngoại duyên trần cảnh dù có hấp dẫn kích thích cách mấy cũng không thể nào làm hành giả ô nhiễm được.

Nên biết rằng, bản chất của chơn tâm Phật tánh là thanh tịnh tịch diệt, niệm Phật đến chỗ thanh tịnh tịch diệt, thanh tịnh là bản chất của bồ đề, tịch diệt là bản chất của niết bàn. Niệm Phật đến chỗ thanh tịnh tịch diệt thì gặt hái được hai quả chuyển y bồ đề niết bàn.

Có một vị Thiền sư Đông độ nói rằng: "Niệm Phật là lấy máu rửa máu.” Từ cổ chí kim, ai cũng cho rằng Thiền với Tịnh tu chung chẳng khác nào như cọp mọc sừng. Thế mà vị Thiền sư nầy làm cái việc "hàng thịt nguýt hàng cá,” thật là khi kinh ngạo Phật. Chính đức Từ phụ Bổn sư Thích Ca Mâu Ni giới thiệu pháp môn niệm Phật, thế mà Thiền sư dám cao ngạo xem Phật tổ không có ký lô nào hết. Kinh Thủ Lăng Nghiêm nói rằng: "Tri kiến không dính mắc vào năng sở (kiến tướng phần) thì nhập vào tri kiến Như Lai.” Ngài Tâm Minh nói: "Nếu không cố chấp một chút gì là thật có, dù là chơn hay phi chơn thì liền được nhập vào pháp tánh (chơn như) và thành bậc chánh giác.”

Niệm Phật đến chỗ thanh tịnh tịch diệt thì cái tâm vọng đâu còn, nó đã hoàn nguyên lại bản thể. Cái tâm vọng mà hết vọng, thì đó là Bồ đề diệu minh chơn tâm. Toàn thể vọng niệm tạp tưởng đều do chấp ngã, chấp pháp sanh ra. Nêu nhị chấp đó không còn, người tu hành toàn đạt vô lậu thanh tịnh. Ngã pháp, đồng nghĩa với năng sở, cũng đồng nghĩa với kiến, tướng phần. Nếu niệm Phật mà không chấp có ta niệm, không chấp có ông Phật sở niệm, đó là niệm Phật đạt cảnh giới vô năng vô sở đối đãi, đạt cảnh giới nhị vô ngã. Nhị vô ngã không còn thì làm gì có nhị chướng (phiền não chướng và sở tri chướng). Nhị chướng không có thì chứng được nhị chơn như (sanh không chơn như và pháp không chơn như), chứng được nhị chơn như thì bỏ được nhị sanh tử (sanh tử phần đoạn và sanh tử biến dịch). Thoát ly được nhị sanh tử thì chứng được hai quả chuyển y Bồ đề niết bàn (tạm nói chứng). Đó, niệm Phật mà được như vậy đó, nó hơn vị Thiền sư nói rằng "Niệm Phật như lấy máu rửa máu.”

Niệm Phật như vậy, nó đâu có kém hơn pháp thiền mà Thiền sư đang tu. Bằng cớ là, nếu Thiền sư kiến tánh thì đâu có nói câu "hàng thịt nguýt hàng cá.”

Nói rằng niệm Phật như lấy máu rửa máu, nghĩa là không bao giờ trong sạch được. Nói như thế thì dốt quá, tức không hiểu nghĩa lấy vọng trừ vọng (dĩ vọng trừ vọng). Nếu lấy vọng trừ vọng là bất tịnh, thử nghiên cứu câu "lấy huyễn trừ huyễn” trong kinhViên Giác coi có được hoàn toàn thanh tịnh hay không? Nếu lấy huyễn trừ huyễn mà đặng thành bậc vô thượng Bồ đề, thì lấy vọng trừ vọng của pháp môn niệm Phật cũng đạt đạo vô thượng Bồ đề vậy. Thanh tịnh cho đến không chấp có thanh tịnh, thử hỏi còn cái gì ở nội tâm mà nói rằng "lấy máu rửa máu thì không bao giờ thanh tịnh tịch diệt.” Thanh tịnh tịch diệt là bản chất của Bồ đề niết bàn, mà hành giả đã thanh tịnh tịch diệt, thử hỏi nơi tâm địa còn cái gì, há chẳng phải là cái không (chơn không) ư? Cái không nầy nó thuộc về tuyệt đối, chẳng phải đối với cái có, thì làm sao gọi là lấy máu rửa máu.

Thanh tịnh cho đến không còn kẹt vào lời nói của kinh Lăng Nghiêm: "Dù cho diệt hết kiến, văn, giác, tri mà bên trong còn chấp giữ cái pháp trần do thức tâm phân biệt phát sanh.” Không dụng công tu hành là bậc tu vô vi (không hành vi động tác) là bậc vô công dụng đạo (không dụng công tu hành), đó là huệ giác Bát nhã ba la mật, tức là vô thượng chánh đẳng chánh giác rồi, bậc nầy có phải là Viên Giác chăng?

Niệm Phật như vậy thua Thiền tông chăng? Pháp Thiền được vậy chăng?

CHỦNG TỬ SANH HIỆN HÀNH,

HIỆN HÀNH SANH CHỦNG TỬ

Đến đây chúng ta thấy rằng niệm Phật là gieo chủng tử vô lậu thanh tịnh. A Di Đà dịch là Vô lượng quang, Vô lượng thọ, niệm A Di Đà là gieo chủng tử Vô lượng quang minh, Vô lượng thọ mạng. Quang minh là gì? Là Huệ giác bát nhã ba la mật, tức là trí huệ đáo bỉ ngạn, trí nầy là độ thứ sáu trong sáu độ ba la mật.

Khi niệm Phật, đó là hiện hành trì niệm A Di Đà, nếu hiện hành thì có gieo là lẽ đương nhiên, Duy Thức Học gọi là "Chủng tử sanh hiện hành, hiện hành sanh chủng tử.” Mỗi lần hành động cái chi của ba nghiệp thân, khẩu, ý, đều có gieo chủng tử. Như thế chủng tử được gieo như vậy từ năm nầy qua năm kia, đến suốt đời, tức suốt đời tích lũy chủng tử A Di Đà đến vô lượng vô biên không thể đếm tính được là bao nhiêu chủng tử A Di Đà.

Thiền sư mà còn chấp ngã chấp pháp là một việc ít có. Máu để rửa là năng tu, máu bị rửa là pháp tu. Năng sở, ngã pháp còn là công phu của phàm tiểu, nó thuộc về tương đối. Tương đối là pháp có hai, chẳng phải bất nhị pháp môn, nó thuộc hữu vi công phu. Trình độ như thế mà dám đại ngôn phê bình pháp môn niệm Phật bao hàm cả Tiệm giáo, Đốn giáo và Viên giáo.

"Lìa chấp ngã chấp pháp mà công phu tu hành, liền nhập vào Vô thượng chánh đẳng chánh giác.” Đó, câu nói đó của kinh Lăng Nghiêm nay ứng dụng trong pháp môn niệm Phật. Ai có pháp môn nào tài giỏi, hãy chống đỡ và bác khước câu nói đó xem?

Cư sĩ NHƯ PHÁP


Kinh Điển      Xem Video      Nghe Audio       Luận Giải      Âm Nhạc