Phương pháp kiến tánh

TỊNH ĐỘ CƯ SĨ PHẬT HỘI VIỆT NAM

PHƯƠNG PHÁP KIẾN TÁNH

Soạn giả: Cư sĩ NHƯ PHÁP

THUYẾT MINH CHƠN LÝ VÀ PHƯƠNG PHÁP TU TẬP CĂN BẢN

 

TỰA

Đạo Phật (Bắc tông) chia ra làm mười hai tông phái. Tông phái nào cũng có vài quyển kinh để làm căn bản giáo hoá và để làm một học thuyết hoặc lập trường cho tông phái của mình. Vì lẽ ấy, mỗi tông có một màu sắc riêng biệt về hình thức cũng như về giáo lý. Như Câu-Xá Tông thì dùng A-Tỳ-Đạt-Ma Câu-Xá Luận để giáo hoá; Pháp Tướng Tông thì dùng Duy Thức Luận để giáo hoá; Tịnh Độ Tông thì dùng Quán Vô Lượng Thọ kinh, Vô Lượng Thọ kinh, A Di Đà kinh… để giáo hoá, v.v…

Chỉ có Thiền Tông (cũng gọi là Phật Tâm Tông) thì không có dùng kinh nào để giáo hoá. Thiền Tông thuộc về giáo ngoại biệt truyền (Biệt giáo).

Trong các tông phái của đạo Phật, người ta chia ra hai môn:

Thứ nhứt “Chiết môn,” là pháp môn chỉ dạy trừ ma vọng tâm, đem lại tự tánh Phật.

Thứ nhì “Nhiếp môn,” là pháp môn tiếp dẫn những người niệm Phật cầu sanh Cực Lạc quốc.

Trong mười hai tông phái, bỏ riêng hai tông phái Tiểu thừa, còn lại chín phái thuộc về “Chiết môn” và một phái thuộc về “Nhiếp môn.”

Căn cứ theo sự phân chia trên đây, nhiều người lầm tưởng rằng: pháp môn Tịnh Độ chỉ niệm Phật chờ chết đặng vãng sanh, chớ không biết kiến tánh là gì.

Nay chúng tôi trình bày học thuyết và cả những phương pháp thực hành, để cho người tu về pháp Thiền và pháp môn Tịnh Độ đều có thể được kiến tánh, thật là một điều mới mẻ trong lịch sử nhà Phật. Thế thì, pháp môn Tịnh Độ, chẳng những là “Nhiếp môn” mà lại gồm “Chiết môn” nữa.

Như ai nấy đều biết: Đối với Thiền Tông, chẳng những Phật không sáng lập học thuyết mà cũng không chỉ dạy phương tiện tu hành, chỉ dùng lối dĩ tâm chứng tâm, hay truyền tâm ấn mà thôi.

Trước khi đem ra in thành sách để phổ thông, chúng tôi từng giảng giải cho nhiều bạn tu hành được tỏ ngộ. Tuy vậy, đối với biển pháp, thế nào cũng còn nhiều khuyết điểm. Mong rằng các bực uyên thâm Phật học bổ chánh cho đầy đủ, sau này thành một quyển sách hoàn toàn, một quyển sách cần thiết cho tất cả những người tu Phật cầu “minh tâm kiến tánh.”

Cư sĩ NHƯ PHÁP

Mục lục

                                Chương một

   1     Kiến tánh là gì?

   2     Thế nào là ngộ Đạo?

   3     Thời kỳ dự bị kiến tánh

                                Chương hai

   4     Giai đoạn kiến tánh thứ nhứt: Giả danh giác

   5     Giai đoạn kiến tánh thứ nhì: Tương tợ giác

   6     Giai đoạn kiến tánh thứ ba: Tuỳ phần giác

   7     Giai đoạn kiến tánh thứ tư: Cứu cánh giác

                                Chương ba

   8     Hộ niệm đạo tâm

   9     Niệm Phật tam nuội là kiến tánh

  10    Duy tâm Tịnh Độ là kiến tánh

  11    Tự tánh Di Đà là kiến tánh

                                Chương tư

  12    Kết luận

  13    Bản đồ thế giới bên trong

Chương Một

1. KIẾN TÁNH LÀ GÌ?

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Pháp môn Đốn giáo có thể phân ra từng giai đoạn và áp dụng từng phương tiện, để dìu dắt người tu Phật đến chỗ hoàn toàn kiến tánh chăng? Đó là một vấn đề nếu giải quyết được, có lẽ làm chấn động và đảo lộn thành kiến tu học Phật pháp từ xưa tới nay.

Pháp môn Đốn giáo có cái lệ nhứt định, là dùng trực giác mà ngộ Đạo một cách thình lình, chớ không bao giờ giảng giải tỉ mỉ, hay là dùng các phương tiện từ thấp lên cao như các môn khác.

Từ xưa tới nay, các nhà học Phật như các vị Thiền sư, nhứt định rằng môn Đốn giáo là một pháp dạy tắt ngang, không thể đi lần từ bực được, bởi nó là một pháp môn chỉ thẳng lòng người thấy tánh thành Phật (trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật).

Vì đinh ninh như vậy, nên chẳng có một vị Thiền sư nào chịu khó phát minh ra các phương tiện, cho các bực trung căn trung trí có thể noi theo đó mà lần lần hoàn toàn kiến tánh. Các vị Thiền sư chỉ thừa câu hỏi của người mà đốn phá, chớ không nhứt định dùng kinh nào để giáo hoá. Đó là phần nhiều, nhưng cũng có một số ít vị Thiền sư như Ngũ tổ Hoằng Nhẫn đại sư thường hay giảng kinh Kim Cang, vì Ngài khen rằng kinh nầy chỉ dạy kiến tánh rất nhiệm mầu.

Kiến tánh

Kiến tánh là gì? (Kiến là thấy, là chứng biết; tánh là Phật tánh, là chơn như bổn tánh, là Di Đà tự tánh, là bản thể viên minh tịch chiếu…). Kiến tánh là chứng biết cái bổn tánh chân như của mình, chớ chẳng phải thấy bằng cặp mắt phàm.

Tỏ ngộ được bổn lai diện mục, gọi là kiến tánh

Ngộ giải được trung đạo diệu đế, gọi là kiến tánh

Nhập vào tri kiến Phật, gọi là kiến tánh

Ngộ được lý tánh chơn như, gọi là kiến tánh

Rõ được pháp tánh duy nhứt, là kiến tánh

Biết được bổn tâm, bổn tánh, là kiến tánh

Biết được vọng tâm, là kiến tánh

Biết được tất cả phiền não, gọi là kiến tánh

Thấy được tánh chúng sanh, là kiến tánh

Thấy được tánh Phật, là kiến tánh

Tỏ ngộ được tánh thể A Di Đà, là kiến tánh

Chứng được Duy tâm Tịnh độ, là kiến tánh

Niệm Phật Tam muội, là kiến tánh v.v…

Đức Lục tổ Huệ Năng có nói về chữ kiến:

               Nhứt thiết vô hữu chơn,

               Bất dĩ kiến ư chơn.

               Nhược kiến tận phi chơn,

               Ly giả tức tâm chơn.

               Tự tâm bất ly giả,

               Vô chơn hà xứ chơn?

Giải trắng:

Cả thảy không có cái gì là chơn thực.

Vậy nên chẳng đặng chấp rằng cái gì thuộc về mắt thấy mà cho là chơn thực.

Bằng theo chỗ mắt thấy mà cho là thực.

Thì hết thảy những cái gì mình thấy ấy, đều là giả tất cả.

Bằng muốn có sự thấy biết chơn thực,

Thì phải lìa những cái giả thấy ấy, tâm mình mới có sự thấy biết chơn thực.

Nếu tự tâm của mình chẳng chịu lìa những cái giả thấy ấy,

Thì đâu có thực, và chỗ nào mới gọi là thực?

Trong Kim Cang cũng có nói chữ kiến: “Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai.” (Bằng thấy cả thảy tướng mà chẳng phải tướng, thì thấy đặng tự tánh Như Lai).

2. THẾ NÀO LÀ NGỘ ĐẠO?

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Ngộ Đạo là gì? (Ngộ là tỏ ngộ, là khai mở trí khôn; Đạo là nguyên lý của vũ trụ vạn hữu, là pháp tánh, là chơn tâm bổn tánh…). Nghĩa là: tỏ ngộ Phật tánh của mình, là hiểu biết pháp tánh duy nhứt, là tỏ biết cái nguyên lý của vũ trụ vạn hữu…

Chữ Đạo ở đây, chẳng phải là con đường đi, nó đồng nghĩa với những danh từ: Pháp thân, Pháp tánh, Phật tánh, Chơn như, Bồ đề, Niết bàn, Chơn tâm, v.v…

Tại sao có ngộ Đạo? Bởi vì chúng sanh mê lầm bất thông đối với chân lý của Đạo, sau khi tu hành một thời gian, làm cho mình tỏ ngộ cái chân lý ấy, gọi là ngộ Đạo. Bởi có “mê” mới có “ngộ”, mê là ngu si tối tăm; ngộ là khai mở, tỏ sáng. Từ bực Thinh Văn, Duyên Giác, nhà Phật cho là còn mê, nên kêu là phàm phu. Bực Bồ tát cũng chưa phải là Giác, còn sự ngu nhỏ nhiệm, gọi là vi tế sở tri ngu. Chỉ có Phật mới là bực hoàn toàn giác ngộ mà thôi.

Ngộ Đạo có nhiều thứ, nhưng ước lượng thì có hai thứ đại khái là ngộ Đạo rốt ráo và ngộ Đạo không rốt ráo.

Ngộ Đạo không rốt ráo: Sở dĩ ngộ Đạo không rốt ráo là tại trong lòng còn rất nhiều sự tối tăm mê lầm, đối với Phật pháp không có cái lòng nghi ngờ rộng rãi sâu xa; nghĩa là lòng nghi cạn cợt, hẹp nhỏ, lẽ tự nhiên sự ngộ Đạo không rốt ráo, chưa rõ toàn thể đại dụng của các pháp. Đối với các pháp tu chứng, hãy còn trong vòng năng sở đối đãi. Nên biết rằng, hễ căn trí nhỏ thì tỏ ngộ nhỏ, trong sách Phật gọi là “tiểu nghi tiểu ngộ.”

Ngộ Đạo rốt ráo: Những bực căn trí rộng lớn, học đạo Đại thừa, trong lòng đã gần dứt hết sự mê lầm, trí huệ sáng suốt, còn một cái nghi sâu sắc tận nguồn gốc, trùm cả vũ trụ vạn hữu; cái đó sách Phật gọi là “đại nghi đại ngộ.”

Chúng ta đã hiểu nguyên nhân vì sao có ngộ Đạo rồi, nhưng cái gì làm cho người tu hành ngộ Đạo, chắc ai cũng muốn biết, bởi vì đó là một vấn đề cần phải hiểu rõ trong sự tu chứng.

Trước hết, thì trí huệ hay trực giác, chạm vào một lời nói, một câu kinh; hoặc nhãn quan bỗng dưng thấy một món mà cái món ấy làm cho mình bựt tỏ ra, làm cho lý trí của mình bung ra một cách bất thình lình. Do sự bất ngờ ấy, làm cho mình cảm xúc quá mạnh, thần kinh hệ rung động mãnh liệt, điện quang trong mình toé ra ánh sáng. Cùng lúc ấy, những sự vui mầng quá đột ngột xảy ra. Bởi vậy cho nên những bực tu hành hồi xưa, mỗi lần ngộ Đạo hay vui mầng nhảy nhót. Trái lại, cũng có người ngộ Đạo không quá đột ngột như vậy, nên êm ru, cảm xúc rất nhẹ nhàng.

Xưa kia ông Ga-li-lê, thường hay ngẫm nghĩ tìm một phương tiện để đo thời khắc, nhưng tìm xét hoài ngày này qua ngày kia mà không ra. Ông thường hay để ý đến những sự phát minh khoa học mới mẻ, mà tịch nhiên không có một ánh sáng một tia hy vọng nào làm cho ông mở lối. Lúc ấy tâm trí của ông chú trọng vào một chỗ, gần như sự vắng lặng của các nhà tu thiền định.

Một hôm, ông đi lễ ở nhà thờ Pi-sờ (Pise), tình cờ ông xem thấy một ngọn đèn treo lắc qua lắc lại một cách đều đều. Bỗng dưng tâm ông liền bật sáng tỏ. Nhân đấy mà ông phát minh ra đồng hồ quả lắc. Từ sự tỏ ngộ nầy đến sự tỏ ngộ khác, ông Ga-li-lê phát minh ra nào là cân thuỷ bình để đo khí, đo nước và định cái trọng lương riêng của một vật; cho đến cái nguyên lý trọng lực của động cơ ông cũng lần lần tỏ thông cả.

Có nhiều nguyên nhân làm cho ta ngộ Đạo, hoặc bằng con mắt, hoặc bằng lỗ tai, hoặc bằng trí huệ, v.v… Trong sách Phật có kể ra hai mươi lăm thứ ngộ Đạo.

Ông Kiều Trần Như nhơn “thinh trần” mà ngộ Đạo; ông Ưu-bà-ni-sa-đà nhơn “sắc trần” mà ngộ Đạo; ông Hương Nham đồng tử do “hương trần” mà ngộ đạo; ngài Dược vương và Dược thượng, nhơn “vi trần” mà ngộ Đạo; ông A-na-luật-đà do “nhãn căn” mà ngộ Đạo; ông Châu Lợi bàn-đặc-ca do “tỷ căn” mà ngộ Đạo, v.v…

Cách thức ngộ Đạo trên đây tuy nhiều thứ, nhưng cũng đồng một tác dụng của tâm trí huệ mà ra. Thật vậy, người tu hành có ai tối tăm mê lầm mà ngộ Đạo bao giờ; bởi vậy chữ “ngộ” mới có nghĩa là “mở tỏ trí khôn.”

3. THỜI KỲ DỰ BỊ KIẾN TÁNH

Thời kỳ dự bị kiến tánh là thời kỳ giữ đúng mười giới. Nên biết rằng giới luật tuy nhiều, nào là năm giới, tám giới, mười giới, hai trăm năm chục giới và năm trăm giới, cho đến tám ngàn oai nghi, bốn muôn tế hạnh cũng chỉ vì mục đích làm cho ba nghiệp thân, khẩu, ý được thanh tịnh mà thôi.

Thực hành mười giới cấm. Xét lại giới luật, chỉ có mười giới cấm của tại gia cư sĩ là nhắm ngay mục đích thanh tịnh ba nghiệp. Hễ ba nghiệp thanh tịnh thì thâu nhiếp tất cả giới luật. Trong sách Phật có nói: “Ba nghiệp thanh tịnh thì Phật xuất thế, còn ba nghiệp không thanh tịnh thì Phật nhập diệt.”

Mười giới cấm làm cho ba nghiệp được thanh tịnh:

– Thuộc về thân nghiệp: 1- Cấm sát sanh, 2- Cấm trộm cắp, 3- Cấm tà dâm.

– Thuộc về khẩu nghiệp: 4- Cấm vọng ngữ, 5- Cấm lưỡng thiệt (nói đâm thọc hai đầu), 6- Cấm ác khẩu (nói độc ác rủa xả), 7- Cấm ỷ ngữ (nói tục tĩu, hoa nguyệt.

– Thuộc về ý nghiệp: 8- Cấm tham lam, 9- Cấm sân hận, 10- Không si mê.

Phải  biết rằng trong lúc chưa có trí huệ, dầu giữ một hai giới cũng còn phạm, khi đã có trí huệ rồi, dầu giữ bao nhiêu giới cũng không phạm, lựa là có mười giới. Cái đặc điểm của thập giới, là về giữ giới về sanh định huệ, mà trí huệ là Phật tánh vậy.

Then chốt kiến tánh: Có người nói rằng tôi đã giữ mười giới lâu năm rồi, sao không thấy kiến tánh?

Cái đó là tại không có người dẫn đường, thành ra chưa biết được cái then chốt kiến tánh là do nơi đâu mà thực hành. Chính điều thứ mười trong thập giới dạy chúng ta đừng “si mê” là then chốt kiến tánh vậy. Nhưng từ xưa tới nay đâu có ai dè, nay chúng tôi phát minh ra thật là một điều không ngờ vậy.

Muốn dứt tâm si mê, là cả một giáo lý của nhà Phật. Thật vậy, vô lượng pháp môn, vô lượng phương tiện, muôn ngàn thí dụ, nói tắt là cả tam tàng giáo hải của nhà Phật, cũng chỉ vì mục đích phá cái tâm si mê của chúng sanh, đặng chứng tâm toàn giác là tâm Phật vậy. Cái tâm si mê ấy, nhà Phật gọi là tâm bất giác vọng động, là tâm vô minh.

Đại đa số người tu Phật, ai ai cũng muốn cho mình dẹp được vọng tâm, nhưng có mấy người được thành công, cho nên khó mà ngồi tham thiền được, cứ vọng tưởng bậy bạ hoài.

Trong kinh Lăng Nghiêm, Phật có nói: “Từ vô thỉ dĩ lai, chúng sanh tuy tu hành tập luyện luôn luôn mà không giải thoát được. Sở dĩ chẳng giải thoát được là vì không biết rõ hai cái nguồn gốc: một là nguồn gốc sanh diệt vô thường, hai là nguồn gốc bất sanh bất diệt.”

Nguồn gốc sanh diệt vô thường là gì? Tức là cái lòng tối tăm mê lầm, sách Phật gọi là vô-minh bất giác tâm động.

Nguồn gốc bất sanh bất diệt là gì? Tức là bản thể viên minh tịch chiếu, là chơn như bổn tánh, là tánh thể A Di Đà, là đại trí huệ quang minh vậy.

Hễ tỏ thấu hai cái nguồn gốc ấy rồi, thì vấn đề sanh tử luân hồi nhứt định có ngày giải quyết xong. Đành rằng nguồn gốc bất sanh bất diệt là thường trụ, là diệu minh, là thanh tịnh, đầy đủ vô lượng tánh đức, nhưng mây bất-giác che lấp, làm cho chúng sanh tối tăm mê muội. Vậy chúng sanh tu, là tu cái tâm bất giác mê muội ấy, chớ cái chân tâm diệu minh thanh tịnh, có gì mà phải tu? Tâm bất-giác che lấp tánh giác, cũng như gương sáng mà bị bụi trần dính vào, cần phải lau chùi vậy.

Đức Mã Minh Bồ-tát có nói:

“Ngọc ma-ni tuy lớn, tuy thể chất của nó trong và sáng, nhưng có những lớp bụi dơ, đất cát bám vào. Nếu ai chỉ biết thể chất của ngọc ấy là trong, là sáng mà không chịu dùng các phương tiện, nghĩa là không chịu dùng các cách để trau giồi, thì ngọc ấy không bao giờ trong và sáng được.

“Cũng như thế, pháp tánh chơn như (hay thể tánh A Di Đà) tuy không và tịch, nhưng có vô số phiền não xông nhiễm (cũng như gương tuy sáng mà bị đóng bụi), nên người tu hành chỉ trực niệm chơn như, hay chỉ niệm Phật, không chịu dùng nhiều phương tiện huân tập lại đặng tu đủ các cách (nào là tham thiền, niệm Phật, giữ giới, quán sát, định huệ, v.v…) thì không bao giờ thanh tịnh.

“Bởi chúng sanh cấu nhiễm vô lượng vô biên khắp pháp giới, nên phải thực hành tất cả thiện hạnh để đối trị lại. Nếu ai thực hành tất cả các hạnh tu hành, thì tự nhiên qui thuận với pháp tánh chơn như (nghĩa là hoàn nguyên lại thể tánh A Di Đà).”

Thật là một lời nói khuôn vàng thước ngọc, người tu hành nào chỉ biết có niệm Phật, hay chỉ biết tụng kinh, thì nên lấy đó mà sửa đổi cách tu hành lại.

Thực hành suy nghĩ chánh lý. Nên biết rằng “điều thứ mười” trong thập giới có cái công dụng phá huỷ nguồn gốc bất giác tâm động, nghĩa là phá tận hang ổ vô minh. Hễ nguồn gốc bất giác tâm động tiêu trừ, thì nguồn gốc bất sanh bất diệt hiện tiền, chớ không phải tìm kiếm ở đâu khác nữa, cũng như vẹt được mây thì thấy mặt trăng liền.

Muốn thực hành giới cấm thứ mười, phải suy nghĩ chánh lý (chánh tư duy). Có người nói rằng chánh tư duy tôi đã tu lâu năm mà không kiến tánh? Vả lại, chánh tư duy là pháp tu của cấp bậc Tiểu thừa làm sao kiến tánh? Cái đó là tại không có người chỉ dẫn, lại không biết vượt lên trình độ Đại thừa, làm sao kiến tánh?

Phải biết rằng có suy nghĩ chánh lý mới có tri kiến chơn chánh (chánh tri kiến) tức là trí huệ vậy. Từ trí huệ nhỏ đến trí huệ lớn (đại trí huệ quang minh) cũng chỉ có một tác dụng không riêng không khác, khác là do công phu tu tập và sự điều khiển mà thôi. Chánh tri kiến cũng có nghĩa là kiến tánh nữa. Bởi vì cái tác dụng của chánh tri kiến là suốt thông các pháp tà chánh, nhiễm tịnh, phân biệt được tánh chúng sanh và tánh Phật. Biết tà biết chánh, biết ô nhiễm để chứng tâm thanh tịnh, đó là kiến tánh.

Xem tới đây, ai cũng biết chánh tư duy sanh ra chánh tri kiến, thế thì chánh tư duy là then chốt, là căn bản đi lần đến kiến tánh vậy.

Chương hai

GIAI ĐOẠN KIẾN TÁNH THỨ NHỨT

4. GIẢ DANH GIÁC

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Các kinh luận thường nói: “Có xa lìa vọng niệm mới dứt được cái tướng sanh diệt của tâm và mới chứng được cái thể thanh tịnh chơn như bất biến. Các Phật trong ba đời, đều do con đường ấy, chớ không có con đường nào khác nữa.”

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói cái lý do vì sao mà có vọng niệm: “Bất giác nghĩa là không tỏ ngộ chơn như pháp tánh duy nhứt. Vì không tỏ ngộ như thế, nên tâm bất giác phát khởi, bèn gọi là vọng niệm.” Căn cứ theo lời nói nầy, thì biết rằng tại chưa tỏ ngộ Phật tánh của mình, nên mới còn vọng niệm. Nói một cách khác, tại chưa thật giác (Giác là Phật, bất giác là chúng sanh), nên còn tâm bất giác (nghĩa là còn vọng niệm).

Thế nào gọi là chưa tỏ ngộ pháp tánh duy   nhứt? Pháp tánh duy nhứt là gì? Pháp tánhnghĩa là cái bổn tánh của nhứt thiết các pháp. Lấy con mắt phàm phu mà xem xét nhứt thiết các pháp trong vũ trụ nầy, thì các pháp vẫn là sai biệt không giống nhau. Bởi vậy cho nên, phân biệt ra nào là tốt xấu, hơn thua, cao thấp, phải quấy, nhiều ít, khen chê, v.v… Con mắt phàm phu vì xem thấy như thế, nên trọn đời nầy qua đời kia, kiếp nầy qua kiếp nọ, sanh đi chết lại, lục đục lẩn quẩn trong vòng hơn thua phải quấy, khi chìm khi nổi, không biết đâu mà lường.

Trái lại, dùng con mắt thánh của bực Đại thừa mà xem, thì biết rằng tất cả các pháp tướng có sai biệt với nhau như vậy, là do hiện tượng giả dối; sự thật thì cái tánh của các pháp (pháp tánh) là duy nhứt, là bình đẳng, là bất biến, nên gọi là chơn như pháp tánh duy nhứt.

Hiểu rõ như vậy, gọi là tỏ ngộ chơn như pháp tánh duy nhứt, đó là bực thanh tịnh giải thoát. Nếu không tỏ ngộ như vậy, thì tâm bất giác phát sanh, vọng niệm chuyền lao không dứt.

Tại sao chưa tỏ ngộ như vậy thì còn vọng niệm? Bởi vì nếu chưa tỏ ngộ, thì đối với nhứt thiết các pháp, mình lầm tưởng thực tình chúng nó có hơn có kém, có phải có quấy,… nên mắc kẹt trong chỗ hơn thua phải quấy, mà chìm nổi, nổi chìm trong biển sanh tử luân hồi.

Bất giác nương nơi đâu mà có? Lẽ tự nhiên nó nương với tánh giác mà có. Trong sách Phật có nói: “Vọng tâm nương với chơn tâm” là cái lý trên đây vậy.

Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Ngoài tánh giác thì không có tâm bất giác vọng động. Vì lẽ ấy, nếu trừ tuyệt tâm bất giác, thì không có tự tánh chơn giác nào khác có thể tìm được. Bởi vậy cho nên, tánh hay biết danh nghĩa, tức là tánh giác của mình chớ không có gì lạ.” Đại ý trên đây nói: Ngoài vọng tâm không có chơn tâm, ngoài chơn tâm không có vọng tâm. Vì lẽ ấy, trong khi tu hành, nếu ra công trừ diệt vọng tâm, thì chơn tâm cũng không còn. Trong đó có một câu khó hiểu: “Tánh hay biết danh nghĩa là cái tánh linh giác của mình.” Tánh hay biết danh nghĩa là gì? Tức là dụng tướng bồ đề, là cái tánh sáng suốt biểu lộ ra có công dụng thực tiễn. Nhờ dụng tướng bồ đề mà chúng ta biết được tánh giác, nếu tánh giác không có dụng tướng, thì chúng ta làm sao thấy được bản thể bất biến của nó? Cũng như nhờ hiện tượng mà biết được bản thể vậy.

Giác thì thanh tịnh sáng suốt, bất sanh bất diệt, còn bất giác thì ô nhiễm, tối tăm, sanh diệt vô thường.

Phần thực hành

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Kẻ phàm phu biết niệm trước khởi ác, nên hay ngăn niệm sau, làm cho niệm sau không thể tiếp tục sanh thêm. Cách thức ngăn tâm sanh như vậy, tuy gọi là giác, nhưng chẳng phải thực giác.”

Vì không thực giác, nên mới có cái danh từ Giả danh giác. Nhưng, nếu không có giả danh giác làm nấc thang đầu tiên, thì làm sao tiến tới Tương tợ giác (giai đoạn kiến tánh thứ nhì),Tuỳ phần giác (giai đoạn kiến tánh thứ ba) và Cứu cánh giác (giai đoạn kiến tánh thứ tư).

Nên biết rằng giác sát (sát tâm sanh) cũng có nghĩa là kiến tánh nữa, bởi vì thấy được tâm sanh tâm vọng, để chận đứng nó lại, không cho vọng niệm sanh thêm. Hễ biết được tâm sanh đó là tỏ ngộ tâm vô sanh. Nói một cách khác cho dễ hiểu; nương vọng tâm mà tỏ ngộchơn tâm, nương tâm bất giác mà tỏ ngộ tâm diệu giác, nương tánh chúng sanh mà tỏ ngộ Phật tánh, v.v… thật là một điều kiện tu học rất rõ ràng, rất cần thiết, không thể bỏ qua được vậy.

Ngài Duy Ma Cật có nói với đức Di Lặc rằng: “Giác là tánh bồ đề, vì biết rõ các sự hành động của tâm chúng sanh.” Trong Pháp Bửu Đàn Kinh cũng có nói: “Người đời sau mê muội, nếu biết được chúng sanh tức là Phật tánh đó vậy. Nếu không biết được chúng sanh, thì muôn kiếp tìm Phật khó gặp. Nay ta dạy các ngươi: nếu biết được chúng sanh nơi lòng mình, thì tỏ ngộ Phật tánh nơi lòng mình. Muốn cầu thấy Phật phải biết chúng sanh.” (Hậu đại mê nhân, nhược thức chúng sanh tất thị Phật tánh. Nhược bất thức chúng sanh, vạn kiếp mích Phật nan phùng. Ngô kim giáo nhữ: thức tự tâm chúng sanh, kiến tự tâm Phật tánh. Dục cầu kiến Phật, đãn thức chúng sanh).

Căn cứ theo những lời nói trên đây của một vị Tổ sư danh tiếng bên Thiền tông, thì giai đoạn thứ nhứt nầy chúng ta cũng đã kiến tánh rồi. Bởi vì biết được tâm sanh tâm vọng, nên chận đứng nó lại đừng cho sanh thêm, có nghĩa là biết được chúng sanh nơi lòng mình. Hễ biết chúng sanh nơi lòng mình, đó là Phật tánh, đó là tánh thể A Di Đà, là minh tâm kiến tánh.

Người tu hành nhờ cái gì mà biết được tâm sanh tâm vọng của mình mà chận đứng nó lại, không cho sự vọng động tiếp tục? Cái đó là do trí huệ phân biện. Bởi vì trí huệ là ngọn đèn lòng (tâm đăng) đủ năng lực soi chiếu các pháp nhiễm tịnh, tà chánh, chơn vọng, phải quấy, tốt xấu, v.v… Mà trí huệ quán chiếu (soi xét) là gì? Là dụng tướng bồ đề vậy.

— Tại sao biết được tâm sanh mà gọi là tỏ ngộ tâm vô sanh?

— Bởi vì tâm sanh và tâm vô sanh chỉ có một bản thể mà chỗ tướng dụng có khác, cũng như nước với sóng, danh tuy hai mà thể vốn đồng. Cũng như nói: Biết được sóng tức là nước đó vậy. Theo cái thí dụ nầy thì hiểu rằng, người tu hành vì rõ được cái tâm sanh nên mới chận đứng nó lại, gọi là kiến tánh. Kiến tánh trong trường hợp nầy là do tâm sanh mà tỏ ngộ tâm vô sanh.

Dụng tướng bồ đề

Tâm sanh là tâm tướng, còn tâm vô sanh là tâm thể. Tâm tướng có hai thứ: Một là tâm tướng vô minh bất giác, tức là dụng tướng mê lầm. Hai là tâm tướng giác ngộ sáng suốt, tức là dụng tướng bồ đề. Tâm tướng mê lầm thuộc về nghịch dụng chơn như; còn tâm tướng sáng suốt thuộc về thuận dụng chơn như (bổn tánh).

Chúng sanh bị cái tướng dụng mê lầm tối tăm chi phối, phải luân hồi trong ba đường sáu cõi. Trái lại, người tu hành nhờ cái tướng dụng sáng suốt huân tập, nên giải thoát ngoài vòng tam giới lục đạo. Người tu hành nào biết giác ngộ (nghĩa là biết vận dụng trí huệ, để thức tỉnh lấy mình), thì tướng dụng sáng suốt đánh dẹp tướng dụng mê lầm. Đến lúc hoàn toàn sáng suốt thì không còn dụng công giác ngộ nữa. Vì lẽ ấy, tướng dụng sáng suốt không còn dùng nữa (cũng như bịnh đã mạnh nên không còn uống thuốc).

Tại sao dụng tướng sáng suốt (dụng tướng bồ đề) không còn dùng nữa? Bởi vì dụng tướng sáng suốt cũng như dụng tướng mê lầm, đều nương nơi bản thể chơn tâm, đều là vọng cả, tức là dĩ vọng mà trừ vọng. Xin ví dụ cho dễ hiểu: Khi chúng ta đạp gai thì lấy gai mà lể. Cái gai mà chúng ta đạp đó ví như tướng dụng mê lầm, còn cái gai dùng để lể đó, ví như tướng dụng sáng suốt. Dùng cái tướng dụng sáng suốt để phá cái tướng dụng mê lầm, đó là dĩ vọng trừ vọng, đó là đạp gai lấy gai mà lể. Cái gai dùng để lể phải bỏ như cái gai mình đạp nhằm. Chừng đó chỉ còn lại nguyên vẹn mặt mày bổn lai diện mục, nghĩa là còn Phật tánh mà thôi.

Tại sao giai đoạn thứ nhứt không phải thực giác (giả danh giác) mà ta lại có trí huệ biết phân biệt  “tà chánh,” biết phân biệt “chơn vọng” để sát tâm sanh? Ấy là nhờ thời kỳ “dự bị kiến tánh,” chúng ta giữ mười giới cấm, giới thứ mười suy nghĩ chánh lý, đó là cái mầm sanh ra trí huệ vậy.

Phần chứng minh

Muốn nói cho ngay ra, chúng ta đã kiến tánh trong lúc tu thập giới rồi, chẳng phải đợi đến giai đoạn nầy. Nếu ai còn ngờ vực lời nói ấy, thì đây, chúng tôi xin đem bằng cớ để chứng thật:

Pháp Bửu Đàn Kinh có nói: “…không chấp giữ sự tu theo bề ngoài, cứ nơi lòng mình hằng dấy chỗ thấy chánh (chánh kiến), những điều phiền não trần lao thường không nhiễm được, mới gọi là kiến tánh.” (Bất chấp ngoại tu, đãn ư tự tâm thường khởi chánh kiến, phiền não trần lao thường bất năng nhiễm, tức thị kiến tánh).

Chúng ta giữ mười giới cấm, làm cho ba nghiệp được thanh tịnh, thì đâu còn phiền não trần lao, và kết quả được chánh kiến nhờ suy nghĩ chánh lý; đó là kiến tánh y như lời đức Lục tổ nói, không còn ngờ vực nữa. Nên biết thêm rằng suy nghĩ chánh lý, đó là tướng dụng bồ đề, dùng để đánh dẹp phiền não trần lao (là dụng tướng mê lầm).

Phần quyết nghi

Giai đoạn sát tâm sanh nầy, có hai điều hết sức quan hệ cần phải vạch rõ:

Điều quan hệ thứ nhứt: Nếu ở đó mãi mãi ngăn phóng tâm (tức là sát tâm sanh) thì dụng tướng bồ đề không đường phát triển. Nếu dụng tướng bồ đề không phát triển, thì làm sao có ý trí trong sự đi, đứng, nằm, ngồi; làm sao có thấy, nghe, biết, hiểu (kiến, văn, giác, tri) trong khi học đạo?… Như vậy, càng tu học chừng nào càng giống như cây đá, vô tri vô giác, mà trong sách Phật gọi là khô mộc tử ngư (cây khô cá chết), hoặc gọi là khô định, không có tác dụng gì thiết thực trong cảnh hiện tại.

Không! Không phải như vậy. Sở dĩ chúng ta sát tâm sanh mà không bị cảnh khô định là nhờ giữ mười giới cấm, điều thứ mười dạy ta “suy nghĩ chánh lý.” Đã biết suy nghĩ chánh lý, thì đâu phải là cây khô cá chết, đâu phải là khô định. Cái suy nghĩ chánh lý ấy, là dụng tướng bồ đề, là hành tướng của trí huệ vậy.

Điều quan hệ thứ hai: Điều này lại càng làm cho ta đáng chú ý hơn hết. Phải biết rằng sát tâm sanh, tức là không còn niệm tưởng nghĩ nghị gì nữa, như vậy có phải là chấp không chăng?

Để trả lời câu hỏi nầy và để tránh cái “chấp không” mà đa số người tu học Phật pháp tới trình độ nầy, phần nhiều hay vướng phải. Vậy chúng ta nên xem xét kỹ lưỡng và rán tìm hiểu những lời dưới đây:

Luận Chỉ Quán có nói: “Nhiều người tu hành chỉ vì duyên tâm nơi một sự không niệm nghĩtức là dùng sự không niệm (vô niệm) làm cảnh giới. Như thế, tâm thức bị cảnh giới và niệm cột chặt, cho nên đối với các cảnh khác, tâm phan duyên không còn khởi ra được nữa. Vì lẽ ấy, kẻ mê hoặc không tự biết, bèn cho rằng: Đối với các pháp mình không còn phan duyên nữa. Lại lầm cho cảnh giới bất động như vậy là hang báu, là kho vô tận, là pháp chơn thật cao siêu. Vì lầm như vậy, nên ở đó cứ mãi thúc đẩy tâm thức làm cái việc sát tâm sanh, đúng với cảnh giới vô niệm.

Luôn luôn ngày và đêm, cứ cái đà không niệm tưởng ấy trở nên thuần thục, tâm lý trống không, tự nhiên in tuồng không còn có tác động của tâm thức nữa. Nhưng phải biết rằng: Vọng tâm sanh diệt vẫn còn lưu động và phát khởi từng hồi một cách vi tế trong các sát na mà không tự biết (cũng như sóng gió đã lặng mà nước chưa thực yên).

Như thế thì biết rằng vô minh vọng tưởng chưa trừ diệt chút nào, mà chính mình cũng không tự biết ở vào địa vị tu chứng nào; lại cho rằng tâm mình đã an trụ tịch tịnh vào chơn như tam muội. Những người lầm hiểu như thế, không bao giờ biết tới phạm vi của thức ở chỗ nào. Tuy vậy, nhờ chuyên tâm nơi một cảnh giới một, cũng có thể gọi là tu Chỉ (Định) và cũng có thể lâu xa (một ngày kia) làm nền tảng cho trí vô trần.

Cảnh giới nầy gần xiềng xích được tâm viên ý mã, tức là tâm phan duyên. Mặc dầu tu như vậy không trúng, nhưng so sánh với những kẻ phan duyên ngũ dục, lục căn du hí, thì cao hơn cả trăm ngàn muôn lần.

Nên biết rằng cảnh giới chấp không (vô niệm), do sát tâm sanh, chẳng phải là tâm thể tịch chiếu (vắng lặng soi sáng) của chơn như tam muội.” (phóng tác theo một đoạn văn của ngài Huệ Tư đại sư trong Luận Chỉ Quán)

Xem những lời nói trên đây, chúng ta rất vững lòng, vì chúng ta không có lầm lạc theo cái trường hợp chấp không hay vô niệm như Luận Chỉ Quán đã nói. Sở dĩ chúng ta được như vậy là nhờ suy nghĩ chánh lý, trong thời kỳ Dự bị kiến tánh. Trái lại, chúng ta gần đúng vớicảnh giới tịch chiếu của chơn như tam muội do dụng tướng bồ đề.

Nhiều người tu hành một mình ở nhà, không thầy hay bạn giỏi chỉ vẽ, nên mắc kẹt chỗ “sát tâm sanh,” lạc vào cảnh giới vô niệm mà không có đường tấn tới. Nay gặp quyển sách nầy, dầu mắc kẹt giai đoạn nào cũng tiến tới được.

GIAI ĐOẠN KIẾN TÁNH THỨ NHÌ

5. TƯƠNG TỢ GIÁC

Giai đoạn trước chúng ta đã thấy cái công năng của trí huệ, nhưng thực ra công dụng của trí ấy cũng chưa có gì là đặc sắc. Từ đây sắp tới mới có phần diệu dụng càng to rộng vô lượng vô biên (nhứt thiết chủng trí). Chúng ta nên biết rằng gươm có mài mới bén, đèn có khêu mới tỏ sáng, gương có lau mới có sạch bụi.

Đèn không sáng làm sao soi tỏ hang ổ vô minh, làm sao giác ngộ các thói mê lầm; gươm không bén làm sao đoạn trừ phiền não; gương không sáng làm sao phản chiếu ánh sáng vào trong (phản quang nội chiếu)?

Phần thực hành

Nói về Tương tợ giác, Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Như trí huệ quán chiếu của hàng Nhị thừa và các vị sơ phát tâm Bồ tát, Giác sát tướng niệm dị  (Giết chết cái tâm tướng tưởng niệm ngã pháp sai biệt) bằng cách Giác ngộ tướng vô dị, (Mở tỏ cái tâm tướng vô ngã vô pháp) nếu bỏ được phân biệt chấp trước phần thô, thì gọi là Tương tợ giác.”

Thế nào gọi là giác sát tướng niệm dị? Giác là xét biết, là lý quán; sát là giết, trừ diệt, làm cho tiêu diệt; tướng là hình tướng của cái tâm (tâm tướng) là hiện tượng của tâm tánh; niệm là tưởng nhớ mãi; dị là ngã pháp sai biệt. Nghĩa là dùng sanh-không-quán và pháp-không-quán mới tỏ ngộ cái chơn lý không ta và không pháp, chừng ấy mới có thể xa lìa hai cái chấp nầy. Khi đã xa lìa được rồi thì cái tâm tướng chấp ta và chấp pháp không còn nữa, gọi là giác ngộ tướng vô dị.

Thế nào gọi là phân biệt chấp trước phần thô? Nên biết rằng chẳng phải tâm tướng hiện ra hành vi của thân và khẩu (miệng) mới gọi là phần thô mà thôi. Chính đương lúc tưởng niệm ấy, cũng gọi là phần thô nữa. Những cái chấp trước còn tiềm tàng rất nhỏ trong sâu của tạng thức, mới gọi là phân biệt chấp trước phần tế. Một hành động, một lời nói, một cử chỉ, một tưởng niệm của người còn ngã chấp và pháp chấp, có khi dễ thấy biết, có khi khó thấy biết. Dễ thấy, là lúc ấy tâm tướng hiện ra lời nói và việc làm vì mình hơn vì người. Khó thấy, là tâm tướng ấy rất nhỏ nhặt, chỉ có các bực Bồ tát mới thấy nổi cái tâm niệm sanh diệt của mình mà thôi.

Còn phàm phu, nhiều khi tâm tánh lộ ra ngoài, có người biết được nhắc nhở cho, nhưng có đời nào nhận chịu.

Giai đoạn nầy chúng ta phải tận lực trau giồi, phá cho được tâm tướng phân biệt chấp trước phần thô, đặng chứng “tương tợ giác.”

Nếu ai công phu tu tập còn non, đèn huệ chưa tỏ, nên cậy bạn tu hành nhắc nhở mình tránh các cử chỉ chấp ta và chấp pháp biểu lộ ra ngoài.

Bất cứ chấp ta hay chấp pháp phần thô thì gọi là phân biệt chấp trước, còn phần tế thì gọi là câu sanh chấp trước.

Nên biết rằng: Hễ bịnh thì do nguồn gốc trong nội tâm, và trừ bịnh cũng trừ ngay cái nguồn gốc ấy. Nhưng trái lại, đến khi lành bịnh, thì từ ngoài lành vào lần lần tới trong nguồn gốc, cho tới khi cái gốc mê lầm ấy không còn nữa mới thôi. Ở ngoài hành vi động tác thì gọi là ngọn, còn ở trong sâu của tạng thức thì gọi là gốc. Cũng như vậy, hễ bức rễ thì ngọn khô héo trước; cũng như sông suối, hễ nguồn cạn thì dòng khô trước.

Hiểu rõ như trên đây, khi mình tu hành, các thói xấu tật hư bắt đầu “dứt lần từ hành vi ngôn ngữ” rồi mới “dứt tới trong tâm.”

Quyển sách nầy chú trọng phần thực hành nhiều hơn lý thuyết, nên xin giải tóm tắt cái lý không ta và không pháp dưới đây, chư tôn có thể y theo đó làm căn bản cho quán lý của mình. Nếu quí ngài quán rộng hơn nữa càng tốt, cốt sao làm cho mình xa lìa được chấp ngã chấp pháp, là điều cần hơn hết trong giai đoạn nầy.

Sanh không quán

Thân ta thực có hay không, đó là một câu hỏi cho các người tu hành, cần phải quán xét để tự trả lời. Trong sách Phật có nói rằng: thân ta do ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) giả hiệp. Có chỗ lại nói do bốn đại (đất, nước, lửa, gió) tạo ra thân nầy. Nhưng, dầu cái gì tạo ra thân nầy đi nữa, cũng chẳng qua nhiều chất ráp lại, gọi là nhơn duyên tạo thành. Nếu do nhiều chất ráp lại, thì nhận cái nào là cái ta, nếu cái ta không có mà bảo là thân của ta, chẳng là vô nghĩa? Nếu nói thân nầy là của ta, thì tại sao ta sai khiến nó không được, ta bảo nó thế nầy, nó lại trở nên thế khác; ta bảo nó đừng đau, đừng già, đừng chết, v.v… không bao giờ nó nghe lời ta. Trong mười điều ao ước, hết chín điều không làm cho ta thoả mãn. Cái thân đã không thực, mà cái ta cũng không thực, thì đâu có cái gì gọi là cái của ta?

Pháp-không-quán

Các pháp thực có hay không? Đó là một vấn đề mà hàng sơ phát tâm Bồ tát, sau khi phá được ngã chấp, bèn ra công quán xét để tỏ ngộ cái lý không pháp, nên biết cái thuyết nhơn duyên giả hiệp.

Thế nào gọi là nhơn duyên giả hiệp? Nghĩa là muôn sự muôn vật, bất cứ món nào, dầu thân ta chẳng hạn, đều do nhiều món ráp lại mới thành. Ví dụ như cái nhà gồm đủ các bộ phận: nào cột, kèo, đòn tay, rui, mè, cây, ván, đinh, gạch, ngói, vôi, v.v… hiệp lại mới có thể gọi là cái nhà. Trong các món trên đây, món nào cũng có tên riêng của món ấy, không thể chỉ riêng một món nào mà cho là cái nhà được.

Cái nhà do nhiều món làm ra, bây giờ thử lấy một món trong cái nhà ấy đem ra phân tích: như ngói cũng chẳng phải tự nhiên mà có, cũng do nhân duyên cấu thành: nào đất, nào nhơn công, nào khuôn, nào lò, v.v… mới thành ra miếng ngói. Dầu cho cây mọc trong rừng đi nữa, cũng do nhơn duyên tạo thành: nào đất, nào phân, nào nguyên tử vật chất, nào nước, ánh sáng, các chất trong cây, v.v…

Nói tóm lại, những cái thuộc về nhơn tạo, do nhơn duyên đã đành, cho đến những món thiên nhiên trong tự-nhiên-giới, cũng đều do nhơn duyên tất cả.

Khi đã xét rõ cái chơn lý “nhơn duyên tạo thành” như trên đây, nhứt là cái chơn lý ấy phải quán đi quán lại cho thật nhập tâm, chừng đó mới có thể xa lìa nhứt thiết các pháp được.

Phải hiểu sâu hơn nữa đặng mau tỏ ngộ. Chúng ta đã biết các pháp có ra là do nhơn duyên giả hiệp, vậy các pháp thực có hay là thực không? Thì đây, trong sách Triệu Luận có nói: Cả thảy các pháp do nhơn duyên hội hiệp mà sanh, vậy lúc chưa sanh, thực ra không có các pháp. Nhơn duyên chia lìa thì tiêu điệt, nếu thực có các pháp thì làm sao mà tiêu diệt. Lấy đó mà quán xét thì biết rằng: Tuy hiện nay đương có các pháp, nhưng tự tánh của các pháp vốn hằng không. Cái tánh hằng không ấy kêu là tánh không. Tánh của các pháp đều y như thế cả.

Quán lý như vậy một thời gian, tuỳ theo công phu của mình mà phá hai cái chấp ta và chấp pháp. Khi nào hành vi cử chỉ, ngôn ngữ không còn vì ta (ngã chấp) không còn vì cái của ta (pháp chấp) thì đó là công phu đã ứng nghiệm, tức là đã bỏ được phân biệt chấp trước phần thô mà chứng tương tợ giác.

Phần chứng minh

Giai đoạn kiến tánh thứ nhì nầy, công phu tu hành còn ở trong vòng năng sở đối đãi chưa tỏ ngộ sự lý viên dung bình đẳng. Vì lẽ ấy, những phương tiện tu tập còn trong vòng tương đối, nghĩa là còn dùng sáng để soi tối, dùng chánh để trị tà, dùng chơn bài vọng, dùng chánh kiến để giác ngộ tà kiến, dùng nhẫn nhục để độ sân hận, v.v…

Nếu ai nói rằng còn dùng các pháp tương đối để tu tập, chưa phải là kiến tánh, tôi xin đem ra một bằng cớ. Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có nói: “Thế nào gọi là dùng tánh mình mà độ lấy mình? Tức là chúng sanh trong lòng mình, nào là tà kiến phiền não, ngu si, ác độc, ghen ghét, ích kỷ, lợi mình hại người, v.v… phải dùng chánh kiến mà độ lấy mình. Hễ có chánh kiến thì sử dụng trí bát nhã (trí huệ) đặng đánh dẹp các chúng sanh ngu si mê vọng (tức là các thói xấu tật hư). Mỗi mỗi đều độ lấy mình như vầy: hễ tà đến thì phải dùng chánh mà độ, ngu đến thì dùng trí mà độ, dữ đến thì dùng lành mà độ, v.v… Cứ nơi lòng mình hằng dấy chỗ thấy chánh (chánh kiến) bằng cách tự độ như vậy, những điều phiền não trần lao và các thói xấu tật hư, thường không xâm chiếm được lòng mình, gọi là kiến tánh.”

Dùng chánh kiến để độ chúng sanh nơi lòng mình, đức Lục Tổ cho đó là kiến tánh. Một câu nói hết sức dễ dàng, ai ai cũng có thể làm được, nghĩa là ai ai cũng kiến tánh được cả. Nên biết rằng chánh kiến, đó là Phật thực chớ chẳng có Phật nào khác nữa. Nhiều bạn tu hành bấy lâu nay cầu cho thấy Phật, nhưng Phật đâu chẳng thấy, cứ vọng chấp bề ngoài, thực là nhọc công mà không được thấy Phật. Ai muốn biết chánh kiến là Phật, ai muốn thấy Phật, thì nên tìm hiểu thêm bài kệ dưới đây:

         Tánh mình chơn như là chơn Phật,

         Tà kiến ba độc tức Ma vương.

         Lúc tà mê thì Ma vào nhà,

         Khi chánh kiến thì Phật tại lòng.

         Trong tánh tà kiến ba độc sanh,

         Tức là Ma vương đến trụ xá (sắc thân).

         Chánh kiến thì trừ lòng tam độc,

         Ma biến thành Phật thực không giả.

Tà kiến là Ma, chính kiến là Phật, Ma Ma, Phật Phật cũng chỉ một cái tâm tác dụng. Huyền diệu thay cho lời nói của Lục Tổ.

Chánh kiến là Phật, mà chánh kiến là gì? Tức là trí huệ vậy. Bắt từ đầu mối mà phăng tới, thì đầu tiên là suy nghĩ chánh lý. Sau một thời gian suy nghĩ chánh lý cho thuần thục, thì cái tâm suy nghĩ chánh lý ấy trở thành tâm trí huệ. Có trí huệ một thời gian, thì trí huệ biến thành chánh kiến (cũng gọi là chánh tri kiến, cũng gọi là tri kiến Phật, tri kiến Như Lai. Mà trí huệ là gì? Là Phật. Phật là    gì? Là Niết bàn, là Pháp thân, là Pháp tánh, là Chơn như…

Hiển Tông Ký của Thần Hội thiền sư có chép:

Bát nhã thị Niết bàn chi nhân,

Niết bàn thị bát nhã chi quả.

Bát nhã vô kiến, năng kiến Niết bàn,

Niết bàn vô sanh, nhi sanh bát nhã,

Niết bàn bát nhã danh dị thể đồng.

Tuỳ nghĩa lập phương, cố danh pháp vô định tướng.

Niết bàn năng sanh bát nhã, tức danh chơn Phật Pháp thân,

Bát nhã năng kiến Niết bàn, cố hiệu Như Lai tri kiến.

       Nghĩa là:

Trí huệ là cái nhân làm ra Niết bàn,

Niết bàn là cái quả của trí huệ.

Bát nhã tuy không thấy, nhưng hay thấy Niết bàn,(1)

Niết bàn tuy không sanh nhưng hay sanh trí huệ,(2)

Niết bàn và Trí huệ tên tuy hai mà thể vốn đồng.

Tuỳ theo nghĩa của nó mà lập ra phương tiện, bởi Phật pháp không có tướng nhứt định,(3)

Niết bàn hay sanh trí huệ, tức là Phật thực, là Pháp thân Phật vậy.

Trí huệ hay thấy niết bàn, vì vậy gọi trí huệ là tri kiến Như Lai.

GHI CHÚ:

(1) Trí huệ tuy vô hình, nhưng công dụng của nó là để chứng Niết bàn, hay là thấy Niết bàn. Thấy Niết bàn cũng có nghĩa là thấy tánh.

(2) Niết bàn tuy là bất sanh bất diệt, nhưng cái thể của nó sáng suốt chiếu ra ánh huệ, cũng như cái gương, tuy không động lay mà cũng soi được vạn vật.

(3) Phật pháp là bất định pháp, tuỳ chứng lập phương. Chỉ có một cái thể tánh, nhưng nếu đủ nhân duyên của tánh sáng suốt thì gọi là Trí huệ; nếu đủ nhân duyên bất sanh bất diệt, thì gọi nó là Niết bàn ; nếu đủ nhân duyên của pháp giới tánh, thì gọi là Pháp thân; đủ nhân duyên của tánh Phật, thì gọi là Phật tánh, v.v… Xin xem Phật Học Vấn Đáp các câu từ 88-95 có nói rõ Phật tánh tuỳ duyên.

Xem những lời nói trên đây, thì biết rằng Trí huệ là Niết bàn, là Phật, là Pháp thân; nhắm ngay cái mục đích tu Huệ là tu tắt. Đức Lục Tổ Huệ Năng chỉ tu có một môn Trí huệ, chớ ngài không biết cái gì khác hơn. Ban sơ ngài đến viếng Ngũ Tổ học đạo, khi Ngũ Tổ sai ra nhà sau làm công chuyện, ngài hỏi rằng: “Huệ Năng nầy xin bạch cùng hoà thượng, tự tâm của đệ tử hằng sanh trí huệ chẳng lìa tánh mình, hẳn thực là phước điền, chẳng biết hoà thượng sai làm việc chi?”

GIAI ĐOẠN KIẾN TÁNH THỨ BA

6. TUỲ PHẦN GIÁC

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Giai đoạn trước, chúng ta đã tỏ ngộ muôn sự muôn vật do nhơn duyên giả hiệp. Nhờ sự tỏ ngộ ấy nên chúng ta mới phá “phân biệt ngã chấp” và “phân biệt pháp chấp,” không còn nhận thực có ta và có pháp. Sự tỏ ngộ ấy mới dứt cái tâm tướng “phân biệt chấp trước phần thô”mà thôi. Vì lẽ ấy, “vọng niệm trụ chấp” hãy còn.

Nếu còn vọng niệm trụ chấp, thì nó vẫn đeo đuổi theo ngoại cảnh luôn luôn, làm sao đi sâu vào nội tánh để phá vọng niệm vi tế? Bởi vậy, giai đoạn nầy chỉ cho chúng ta biết do nơi đâu đặng phá vọng niệm trụ chấp, mới có thể tiến tới bực thanh tịnh của Đại thừa Bồ tát.

Nói về Tuỳ phần giác, Đại Thừa Khởi Tín Luận có nói: “Các vị Pháp thân Bồ tát giác ngộ cái tướng niệm trụ bằng cách quán niệm cái tướng vô trụ. Nếu bỏ được vọng niệm phân biệt phần thô thì gọi là Tuỳ phần giác.”

Thế nào gọi là tướng niệm trụ? Tướng là hình tướng của cái tâm (tâm tướng), niệm là tâm tâm niệm niệm, tưởng nhớ mãi mãi, trụ là ở, là nương theo, là dính mắc. Nghĩa là cái tâm phan duyên đeo níu trụ chấp theo ngoại cảnh lục trần, thành ra cái tướng của tự tâm. Nếu chúng ta không trụ chấp theo các pháp, thì cái tâm tướng trụ chấp phải tiêu vong.

Giải thích về tâm tướng: Tại sao có tâm tướng? Đó là một vấn đề rất quan thiết, cần phải tìm hiểu. Trong kinh Viên Giác có nói: “Hết thảy chúng sanh từ vô thỉ đến nay, mãi mãi điên đảo, lầm nhận bốn đại là thân tướng của mình, bóng duyên sáu trần là tâm tướng của mình.”(Nhứt thiết chúng sanh tùng vô thỉ lai, chủng chủng điên đảo, vọng nhận tứ đại vi tự thân tướng, lục trần duyên ảnh vi tự tâm tướng). Căn cứ theo lời nói trong kinh Viên Giác, thì bóng duyên sáu trần là cái tâm tướng của mình vậy.

Bóng duyên sáu trần là cái gì? Tức là bóng ảnh của muôn sự muôn vật dọi vào trong chân tánh, cũng như hình tướng dọi vào trong gương, trong gương bèn sanh ra các hình tướng. Chấp cái bóng ảnh của muôn sự muôn vật làm tâm của mình thật không có gì sai lạc bằng.

Chúng ta có muôn ngàn tâm tướng, nhưng có chín cái đi một chiều với hệ thống dọc từ trong nguồn gốc ra ngoài. Chín thứ tâm tướng như sau đây:

1. Tâm tướng vô minh nghiệp:Do vô minh bất giác, nên không rõ pháp tánh duy nhứt mà vọng khởi ra cái nghiệp tướng vô minh.
2. Tâm tướng năng kiến:Do tâm vô minh nghiệp tướng vọng khởi mà tạo ra cái tâm tướng hay thấy (năng kiến tướng), vì lẽ ấy, nên biết nó là vọng kiến, nghĩa là bởi vọng động mà có thấy; thế thì cái thấy ấy không thực.
3. Tâm tướng cảnh giới:Vì vọng kiến mới có cảnh giới vọng hiện (cảnh giới giả dối do vọng động mà hiện ra).

Trên đây là ba tâm tướng thuộc phần tế, còn sáu tâm tướng thuộc về phần thô là:

4. Tâm tướng trí:Nếu có cảnh giới vọng hiện, lẽ tự nhiên cảnh giới ấy làm cái nêu cho tâm trí phân biệt, xét đoán, vì lẽ ấy mới có cái tâm tướng trí.
5. Tâm tướng tương tục:Vì cái tâm tướng trí phân biệt ngoại cảnh một cách không ngừng nghỉ, cho nên cái tâm tướng trí trở thành cái tâm tướng tương tục.
6. Tâm tướng chấp thủ:Do cái tâm tướng tương tục (phân biệt ngoại cảnh lục trần không ngừng nghỉ) nên cái tâm tướng ấy mắc kẹt, đeo níu theo ngoại cảnh lục trần, bèn trở thành cái tâm tướng chấp thủ.
7. Tâm tướng kể danh tự:Bởi cái tâm tướng chấp giữ (chấp mắc gìn giữ) nên đối với các pháp bèn đặt tên bày hiệu cho dễ bề kêu gọi, dễ bề sắp đặt theo môn loại, bèn biến thành cái tâm tướng kể danh tự.
8. Tâm tướng khởi nghiệp:Do cái tâm tướng bày danh đặt hiệu, mới có so đo tính hơn tính thua mà gây nghiệp tạo tác, nên cái tâm tướng kể danh tưtrở thành cái tâm tướng khởi nghiệp, mới có thân nghiệp khẩu nghiệp và ý nghiệp.
9. Tâm tướng nghiệp-hệ-khổ:Do sự tạo tội của ba nghiệp thân, khẩu, ý, lẽ tự nhiên có quả báo, vì quả báo nên mới có khổ nên mới có cái tâm nghiệp-hệ-khổ tướng.

Chín cái tâm tướng trên đây, bảy cái trước còn trong vòng sanh diệt của vọng tâm. Từ cái tâm tướng thứ tám (tâm khởi nghiệp tướng) mới tạo nghiệp, nghĩa là tạo ra hành vi cử chỉ và ý niệm bất chánh. Từ cái tâm tướng thứ tư cho đến cái tâm tướng thứ bảy tuy chưa hiện ra hành vi cử chỉ, nghĩa là còn toan tính trong lòng mà cũng thuộc về thô tướng, thế thì tế tướng không dễ gì trừ, bởi nó ở trong sâu của tạng thức.

Chúng ta nên biết rằng, chẳng phải có chín cái tâm tướng đó mà thôi, nghĩa là có cả muôn ngàn cái tâm tướng chớ chẳng phải ít. Nhưng, sở dĩ nói chín cái, đó là nói cái hệ thống duy nhứt từ trong sâu của tạng thức chạy dài ra ngoài hành vi cử chỉ và ý niệm. Khi hiện ra hành vi cử chỉ, chừng đó mới có vô lượng tâm chúng sanh nổi lên. Ví dụ như thương thì có cái tâm tướng thương, ghét thì có cái tâm tướng ghét, sang thì có cái tâm tướng sang, hèn thì cái tâm tướng hèn, gian tham trộm cắp thì có cái tâm tướng gian tham, trộm cắp, v.v…

Phải biết rằng tất cả muôn ngàn cái tâm tướng đi nữa, cũng chỉ có một cái tâm vô minh bất giác vọng động làm căn bản mà thôi. Ví dụ như muôn ngàn thứ bọt nước, đều do tác dụng của sóng sanh ra. Nói một cách khác: Do một vọng tâm, trải qua những cái tác dụng tuỳ duyên mê nhiễm, mà nảy sanh ra muôn ngàn thứ tâm tướng khác nhau.

Phần thực hành

Giai đoạn Tuỳ-phần-giác nầy chỉ dạy cái tâm tướng vô trụ để phá cái tâm tướng trụ chấp.Chúng ta đã hiểu tâm tướng là gì rồi. Bây giờ chúng ta cần hiểu vì lẽ gì mà chúng ta có cái lòng trụ chấp theo các pháp ngoại cảnh lục trần. Trả lời câu hỏi nầy không phải là dễ. Trả lời xa, thì chúng ta nên biết rằng tại cái nguồn gốc bất giác tâm động, nên sanh ra từ tâm tế tướng cho đến tâm thô tướng. Còn trả lời gần, thì tại cái tâm tướng chấp thủ, cái tâm nầy đeo níu theo các pháp không rời, cố nắm giữ những món ưa thích, nên gọi là tâm chấp trước, hay là cái tâm trụ tướng. Nghĩa là chúng sanh xây dựng tâm hồn lên trên cảnh vật, hễ cảnh vật thay đổi biến chuyển, lòng của chúng sanh cũng tuỳ theo đó mà đổi dời.

Trong kinh Kim Cang có chỉ dạy nhiều cách phá cái tâm trụ tướng, đại khái như câu:“Chẳng trụ sắc, thinh, hương, vị, xúc pháp mà làm việc bố thí, thì phước đức không thể nghĩ lường được, cái phước đức ấy rộng lớn như hư không.”

Nên biết rằng bất cứ làm việc gì cũng chẳng trụ sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp mới đúng với lý “vô trụ tướng,” chớ chẳng phải bố thí mà thôi.

Phá cái tâm chấp tướng có hai cách:

Cách thứ nhứt: Muốn phá cái tâm chấp trước muôn pháp, phải hiểu lý do vì sao mà có tâm trụ chấp. Dưới đây là bài kệ chỉ rõ cái lý do ấy:

Cả thảy các pháp,            (nhứt thiết chư pháp)

Đều tuỳ tâm sanh.           (giai tùng tâm sanh)

Tâm không chỗ sanh,      (tâm vô sở sanh)

Pháp không chỗ trụ.        (pháp vô sở trụ)

. . . . . . . . . .

Ý nghĩa của bài kệ nầy cho ta biết rằng: sở dĩ có cái lòng đeo níu theo các pháp, là tại tâm sanh. Thật vậy, nếu tâm ta không sanh, thì các pháp nó có ở trong lòng ta được đâu. Ai chứa đựng nó, có phải là tâm của ta chăng? Thế thì phá cái tâm sanh, tức là làm cho nó đừng chứa đựng các pháp. Nếu tâm không chứa đựng các pháp, đó là cái nghĩa vô niệm (không vọng niệm) mà cũng là cái nghĩa “không đeo níu theo các pháp.” Không đeo níu theo các pháp, đó chính là vô sở trụ vậy; hễ tâm vô sở sanh thì các pháp vô sở trụ. Bởi vì tâm thế nào thì các pháp thế ấy, nói tâm tức là nói pháp, nói pháp tức là nói tâm. Nói ngược lại: pháp không có chỗ trụ, tức là tâm không có chỗ sanh vậy, chừng đó tâm tướng chấp thủ (chấp-thủ tướng) phải tiêu vong, tâm tướng vô trụ hiện bày.

Xin nhắc lại rằng, phá tâm sanh (sát tâm sanh) thì chúng ta đã phá nó rồi trong giai đoạn kiến tánh lần thứ nhứt.

Cách thứ nhì: Muốn phá cái tâm chấp thủ (chấp-thủ tướng), phải biết tu học “Duy thức quán.”

Vạn pháp do tâm tạo, hay là vạn pháp duy thức, đó là một câu nói mà chúng ta phải hiểu rằng tâm với cảnh chỉ có một, không riêng không khác. Vì lẽ ấy, tâm tướng hay cảnh tướng đều là do tâm thức biến hiện. Nên hiểu rằng chẳng phải cảnh giới mới gọi là tâm tướng, cái tâm niệm sanh diệt cũng gọi là tâm tướng nữa.

Chính đức Di Lặc nhờ tu theo “Duy thức quán,” mở tỏ “Duy thức lý,” chứng được Diệu viên thức-tâm tam-muội. Nếu chúng ta tu theo pháp quán nầy phải thực hành trong một thời gian, chừng nào trí huệ mở tỏ, biết được rằng: đeo níu chấp trước theo các pháp, tức là đeo níu theo tâm tướng của mình (đeo níu theo huyễn tướng do tâm thức sanh ra) chừng đó mới có thể xa lìa sự chấp trước được.

Phần quyết nghi

Vọng niệm trụ chấp có hình tướng, nên gọi là tâm tướng trụ chấp đã đành, cho đến giác ngộ mà cũng có cái tướng nữa hay sao, mà gọi là tâm tướng vô trụ? Bởi vì người ta nói rằng có trụ thì có tướng, không trụ thì không có tướng.

Nói như thế là chưa tỏ thông vậy. Nên biết rằng hễ còn tu thì còn tướng, dù là tướng dụng bồ đề. Đến bực rốt ráo, không còn dụng công tu hành nữa chừng đó mới không có tâm tướng. Cho nên, muốn tiến tới bực rốt ráo, thì không còn chấp mình có tu, có chứng, có đắc nữa (vô tu, vô chứng, vô đắc).

Nói tóm lại, giai đoạn nầy tu học cái pháp vô trụ tướng, thật ra, pháp ấy chúng ta đã tu học trong giai đoạn thứ nhất rồi. Chính sát tâm sanh cũng có nghĩa là vô trụ tướng nữa, có điều cái nghĩa ấy không được chánh mà thôi. Nhưng thử hỏi, nếu không có nấc thang sát tâm sanh thì dễ dầu gì tu học cái pháp vô trụ tướng.

Vô trụ tướng cũng có nghĩa là Trung đạo nữa, nhưng cái nghĩa nầy không được chánh danh đó thôi. Nhưng nếu ai muốn chứng được Trung đạo trí mà không trải qua cái lý vô trụ tướng thì làm sao thành công cho được. Bởi vì Trung đạo có nghĩa là không chấp hai bên biên kiến và chính giữa, thì có khác nào cái lý vô sở trụ đâu, chỉ còn thiếu chỗ viên dung bình đẳng là đúng với Trung đạo diệu đế rồi. Thế thì vô trụ tướng là nấc thang đầu để tiến tới Trung đạo là giai đoạn kiến tánh thứ tư (giai đoạn chót hoàn toàn minh tâm kiến tánh).

Cái pháp nầy làm nấc thang cho cái pháp kia, pháp kia làm viên gạch nối liền cho cái pháp nọ, lý nghĩa quán xuyến với nhau trong các giai đoạn từ thấp lên tới chỗ hoàn toàn cứu cánh, đó là chỗ dụng ý của chúng tôi vậy.

GIAI ĐOẠN KIẾN TÁNH THỨ TƯ

7. CỨU CÁNH GIÁC

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Đây là giai đoạn chót, sự giác ngộ được hoàn toàn cứu cánh, nghĩa là minh tâm kiến tánh trọn vẹn. Có giác mới có minh tâm, có minh tâm mới có kiến tánh, tuỳ theo cái tâm minh ấy đến ngần nào thì kiến tánh đến ngần đó, cũng như tuỳ theo mây vẹt bao nhiêu, thì ánh sáng bấy nhiêu vậy.

Thiền Tông không thừa nhận quá trình nầy, nghĩa là không nhìn nhận những giai đoạn tiến hoá đã trải qua. Sở dĩ như vậy là vì một nguyên nhân rất dễ hiểu. Cái nguyên nhân ấy không gì khác hơn là: Thiền Tông thuộc về Đại thừa Đốn giáo. Nếu thừa nhận những đoạn đường đã trải qua trong khi tu tập, thành ra một pháp môn “tiệm tiến,” đi lần từ thấp lên cao, sái với pháp môn tu tắt. Hơn nữa, những giai đoạn tiến hoá ấy, chẳng phải là cái đích vạch ra để làm chỗ cứu cánh.

Đành rằng vì lẽ Đốn pháp, nên không thừa nhận quá trình tiến hoá, nhưng sự thật không ai chối cãi được là chẳng phải không có quá trình tiến hoá. Phủ nhận quá trình tiến hoá ấy thì không thể đi đến chỗ vô minh đốn tận thì Phật tánh hiện tiền. Vì lẽ không thừa nhận, nên không khi nào chịu bày ra các phương tiện, làm cho người ham mộ Thiền Tông không có đường lối tu tập.

Nói về Cứu-cánh-giác, Đại Thừa Khởi Tín Luận có nói:

“Các vị Đại Bồ tát đầy đủ phương tiện, nhờ huân tu nhiều cách, đến phút chót (sát na tối hậu), một niệm tương ưng, biết được tướng sơ khởi của Tâm, nên chứng được chơn tâm bổn tánh bèn gọi là Cứu cánh giác… Nên biết rằng Tâm phát hiện thực không có cái sơ tướng (không có vọng niệm) có thể biết được, nhưng ở đây nói biết sơ tướng, đó là ý nói không còn vọng niệm vậy.”

Chúng sanh vì còn vọng niệm, nên không thể gọi là bực giác ngộ (giác giả). Bởi vì từ vô thỉ đến nay, chúng sanh chưa từng xa lìa vọng niệm, nên gọi đó là “vô thỉ vô minh.” Ngày nay vô minh đốn tận, không còn vọng niệm nữa, đó là rõ biết được bốn tướng sanh, trụ, dị, diệt của tâm. Lại nữa, cái tướng niệm sanh diệt ấy, cùng với cái thể vô niệm (chơn tâm) là bình đẳng không hai (cũng như vàng với xuyến không phải khác). Vì bình đẳng không hai, nên không có “thỉ giác” nào khác với “vô thỉ vô minh.” Vì lẽ ấy, thỉ giác tức là bản giác diệu minh vậy. (Phỏng theo Đại thừa Khởi Tín luận).

Giai đoạn thứ nhứt, chúng ta đã biết nguồn gốc sanh diệt vô thường; nay tới giai đoạn nầy, nguồn gốc sanh diệt vô thường không còn nữa, nhơn đó nguồn gốc bất sanh bất diệt (bản giác diệu minh) ra mặt, cũng như mặt nhựt không còn bị mây che nữa. Hai cái nguồn gốc nầy như trên đã nói, vẫn là bình đẳng không hai, cũng như bụi tan, thì nước hiện.

Bổn lai diện mục (bản giác diệu minh) trong lúc bị vô minh bất giác che lấp, cái thể của nó không vì đó mà lu mờ sa sút. Sau khi vô minh đốn tận, bổn lai diện mục hiện ra cái thể quang minh của nó cũng chẳng vì thế mà tăng thêm ánh sáng.

Chúng sanh cũng vậy, khi đoạ lạc luân hồi, Phật tánh vẫn y nhiên, đến lúc thành Đạo, Phật tánh cũng vẫn là Phật tánh, không thêm không bớt, không tịnh không nhiễm, không tà không chánh, không chơn không vọng, không ngu không trí, không mê không giác, v.v…

Không thêm không bớt, không tịnh không nhiễm không tà không chánh, không chơn không vọng, không ngu không trí, không mê không giác… đó là “không tà niệm” và “không chánh niệm,” đó là vô sở trụ tướng, là Trung đạo vậy.

Giai đoạn nầy là giai đoạn chơn-như-lý nhập với chơn-như-trí, Trung-đạo-lý nhập với Trung-đạo-trí, nghĩa là cái lý trí của mình tu tới đây toàn là chơn như, toàn là Trung-đạo.

Giai đoạn nầy là giai đoạn Trung đạo, vậy chúng ta thử tìm hiểu thêm Trung đạo. Luận Trung đạo có dạy tám món không như dưới đây:

           BẤT SANH diệc BẤT DIỆT

           BẤT THƯỜNG diệc BẤT ĐOẠN

           BẤT NHỨT diệc BẤT DỊ

           BẤT LAI diệc BẤT XUẤT

           Năng thuyết thị nhơn duyên

           Thiện diệt chư hí luận

           Ngã khể thủ lễ Phật

           Chư thuyết TRUNG ĐỆ NHỨT.

Tạm dịch:

           Chẳng sanh cũng chẳng diệt

           Chẳng thường cũng chẳng đoạn

           Không một cũng không khác

           Không lại cũng không đi

           Hay nói là nhơn duyên

           Tiêu diệt các hý luận

           Ta chắp tay lễ Phật

           Là đệ nhứt Trung đạo.

Đại ý bài kệ này dạy cho chúng ta rời bỏ hai bên biên kiến, không còn mắc kẹt trong vòng đối đãi của các pháp để thực hiện cái lý Trung đạo vậy.

Phần thực hành

Về lý thuyết Trung đạo, chúng ta đã hiểu rồi, vậy chúng ta cần phải biết phương pháp thực hành, mới có thể tu chứng Trung-đạo-trí được. Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có dạy: “Muốn thệ nguyện thành Phật là đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác, thì phải hạ lòng làm chỗ chơn chánh lìa mê lìa giác, hằng sanh trí huệ để trừ chơn trừ vọng, tức là thấy tánh, tức là dưới lời nói liền thành Phật đạo.”

Lời nói trên đây, thật là mắc mỏ, thật là cao siêu huyền diệu, nếu chưa từng thực hành thì không sao hiểu rõ. Như ai nấy đều biết: tới đây là rốt ráo, là mức tuyệt đối, siêu việt trên mọi hành tướng đối đãi, không còn dùng trí nữa, nếu ai còn dùng trí thì người ấy còn ngu, ai còn dùng giác thì người ấy còn mê, ai còn tu chơn thì người ấy còn vọng, v.v… Đã nói không còn dùng trí, nhưng tại sao Pháp Bửu lại bảo: “…hằng sanh trí huệ để trừ chơn trừ vọng,” như vậy chẳng là thụt lùi ư?

Không! Đó là Trung-đạo-trí, là trí huệ thực tướng, chẳng phải trí huệ giác sát hay trí huệ giác ngộ, cũng chẳng phải sai biệt trí của Bồ tát. Cái Trung-đạo-trí nầy đâu phải dùng tịnh để trừ nhiễm. Bởi vậy mới nói lìa mê lìa giác, trừ chơn trừ vọng, nó có nghĩa là bỏ hết ráo hai bên biên kiến.

Nên biết rằng bỏ hết hai bên biên kiến là có ý bảo chúng ta đừng trụ chấp các pháp tướng, chớ chẳng phải tuyệt dứt hết các pháp, thành ra khô định, hay là định phi tưởng phi phi tưởng của cõi trời Vô sắc giới. Nếu ai hiểu rằng Trung đạo là bỏ hết ráo hai bên bên kiến, thì người ấy chỉ mới hiểu bề ngoài của Trung đạo, cần hiểu sâu và rộng hơn nữa.

Vậy phải làm thế nào để đi sâu vào Trung đạo? Phải biết rằng bỏ mà không bỏ, không bỏ mà bỏ. Nói như thế là nghĩa gì? Tức là nói nghĩa viên dung bình đẳng: Tà chánh bình đẳng, chơn vọng viên dung, mê giác chẳng khác, động tịnh có một, sanh tử Niết bàn chẳng hai, phiền não tức bồ đề, v.v… Như thế mới gọi là viên dung bình đẳng, như thế mới gọi là pháp môn chẳng hai.

Thế nào gọi là pháp môn chẳng hai? Nghĩa là cái pháp môn chẳng có hai tướng đối lập, tức là không có hai bên biên kiến; hay nói trái lại, hai bên biên kiến là viên dung bình đẳng.

Có người nói pháp môn chẳng hai là pháp môn độc nhứt vô nhị (pháp môn có một không hai) thành ra giải lầm nghĩa kinh. Trong kinh nói chẳng hai thì mình phải hiểu rằng chẳng một, mới hiển rõ cái nghĩa siêu việt. Phải biết rằng, đối với hai bên biên kiến như tà với chánh, chơn với vọng, phải với quấy, mê với ngộ, … mà mình chẳng thấy có hai tướng khác nhau, gọi là viên dung bình đẳng, gọi là pháp môn chẳng hai.

Ngài Duy Ma Cật nói cái lý viên dung bình đẳng với ông Ca Chiên Diên rằng: “Đối với cái ngã (ta) và vô ngã (không ta) mà mình không phân biệt là hai, đó là cái nghĩa vô ngã, là nghĩa chẳng hai.”

Tới đây, quí vị xem lại bài kệ trang 46 nói về tám món không của Luận Trung đạo, và suy xét lại thì mới thấy cái hay của lý nghĩa Trung đạo.

Trở lên là phương pháp dạy chúng ta lìa mê lìa giác, trừ chơn trừ vọng, để đi sâu vào Trung đạo diệu đế. Dưới đây thêm một phương nữa để thực hành, cho chúng ta biết cái lý bỏ mà không bỏ, không bỏ mà bỏ.

Bỏ nghĩa là xả, là xa lìa, không chấp; còn không bỏ nghĩa là chấp, là trụ. Cách thức thực hành “không chấp không bỏ” đức Lục Tổ Huệ Năng có dạy: “Dùng tánh chơn như của mình, lấy trí huệ soi sáng cả thảy pháp, chẳng chấp chẳng bỏ, tức là kiến tánh thành Phật.” Câu nói nầy mới là trí huệ thực tướng, mới là Trung đạo trí, cái trí nầy khắp xem các pháp đều là bình đẳng viên dung nên không chấp pháp nào mà cũng không bỏ pháp nào. Bởi vì nếu chấp thì còn trụ tướng, kẹt trong chỗ có (hữu). Nếu bỏ, thì diệt tướng, kẹt trong chỗ không (vô).

Bực tiểu thừa, vì chưa tỏ ngộ cái chơn lý viên dung bình đẳng, nên đối với các pháp có chấp có bỏ. Vì lẽ ấy, đối với vấn đề sanh tử có lòng khiếp sợ, nên có tâm xa lìa (bỏ); trái lại, đối với Niết bàn có tâm vui mừng, nên đem lòng cầu (chấp).

Những ai tới giai đoạn nầy mà còn chút ít phiền não, cũng có thể y theo phương pháp dưới đây mà tu chứng Trung đạo.

               Tà đến sanh phiền não,

               Chánh về phiền não trừ.

               Chánh tà đều chẳng dụng,

               Thanh tịnh đến vô dư.

               ……

               Thấy chánh gọi xuất thế,

               Thấy tà gọi thế gian.

               Chánh ta đều đánh dẹp,

               Tánh bồ đề rõ ràng.

                             (Pháp Bửu Đàn kinh)

GHI CHÚ: Vô dư: là vô dư niết bàn, không còn dư cái khổ quả phân đoạn sanh tử nữa. Từ bực La hán sắp lên chứng được niết bàn nầy.

Những vị nào tỏ ngộ rồi mới chịu tu, thế nào phiền não cũng còn, đối với mấy lời chỉ dạy trên đây rất hạp.

Chương ba

8. NÓI VỀ HỘ NIỆM ĐẠO TÂM

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Sau khi hoàn toàn kiến tánh, rồi làm gì nữa?

Đó là một câu hỏi mà ai ai cũng muốn biết. Không có gì khác hơn là phải hộ niệm lấy đạo tâm.

Hộ niệm đạo tâm (Hộ là bảo hộ; niệm là tưởng nhớ; đạo tâm là cái tâm-pháp-đạo của mình mới tỏ ngộ). Nghĩa là những bực mới kiến tánh, đạo lực hãy còn non, phải để ý luôn luôn bảo hộ lấy tâm-pháp-đạo của mình. Tại sao thế? Là vì giai đoạn nầy cũng như chim non vừa mới phá vỡ cái vỏ trứng của nó, tuy nó không còn mắc kẹt trong cái vỏ ấy nữa, nhưng chưa được tự do hẳn, chưa có thể một sớm một chiều tung mây lướt gió được. Giai đoạn nầy nếu ai không chăm nom săn sóc bằng cách hộ niệm lấy đạo tâm, rủi xảy ra chuyện gì, thật là uổng công tu luyện.

Sở dĩ có sự hộ niệm lấy đạo tâm, là có những người đạo lực đi không kịp với sự tỏ ngộ, hoặc tỏ ngộ rồi mới tu. Còn ai dày công tu hành thì không cần.

Làm cách nào để hộ niệm đạo tâm? Phải luôn luôn tưởng nhớ tới cái mật ý do mình tạo ra để thủ hộ. Có nhiều cách hộ niệm đạo tâm: hoặc trực niệm chơn như, hoặc nhập chơn như quán, hoặc chuyển pháp luân, hoặc tập rèn hành vi cử chỉ hoà quang hỗn tục (hoà sáng theo đời đúng với tư cách tuỳ duyên) khiến cho ai nấy không thể biết mình đã được minh tâm kiến tánh. Ai biết mình được thì biết, bằng không biết thì nhứt định mình không nên khoe cho người khác rõ sẽ mang hại, hoặc bị tổn đức. Bởi vì, dầu mình có khoe thật cho người ta biết, cũng chẳng ai tin; nếu người ta vì không biết trở lại kiêu ngạo, phỉ báng thì cái tội ấy do mình vô ý tạo ra vậy. Phải biết rằng người cao xem người thấp được, chớ người thấp làm sao xem thấu người cao. Vả lại, nếu khoe khoang, thành ra còn ngã chấp.

Hộ niệm lấy đạo tâm cũng có nghĩa là cụ thể hoá lý tánh chơn như bằng nhiều cách:

Có người nhập chơn như quán một thời gian, khi đã thành thục thì chơn như lý trở thành chơn như trí, sau khi ấy thoát ra ngoài quán lý, chỉ còn nhớ có một chữ như (nhứt như) để dành hộ niệm đạo tâm.

         Kinh điển lưu truyền tám vạn tư,

         Học hành không thiếu cũng không dư.

         Năm nay tính lại chừng quên hết,

         Chỉ nhớ trên đầu một chữ “như.”

                                    (Bài thi của một nhà sư Trung Việt)

Có người đi sâu vào Trung đạo quán một thời gian, sau khi thoát ra ngoài quán lý, chỉ còn nhớ có một chữ Trung cũng đủ hộ niệm đạo tâm.

Có người một lòng chẳng loạn, chuyên giữ một câu A Di Đà Phật, sau khi nhập diệt, chỉ còn hai tiếng Nam Mô hoặc A Di, cũng đủ hộ niệm lấy đạo tâm.

Nói tóm lại, những danh từ trong các kinh: Như như, Như pháp, Vô sở trụ, v.v… đều có thể dùng hộ niệm lấy đạo tâm, tuỳ theo ý nghĩa tu tập của mỗi người.

Giai đoạn hộ niệm đạo tâm phải khéo léo điều khiển mới được. Bởi vì vô thỉ đến nay, chúng ta sống với cái tâm mê lầm, với tình cảm, với bản năng vật dục, ngày nay được kiến tánh, cuộc đời đã đổi ngược lại, sống với lý trí của mình đã tỉnh ngộ, nghĩa là sống theo cái Đạo mà mình đã đạt được. Vì lẽ ấy, phải chịu khó một tý nữa đặng bước lên địa vị Chánh giác, đúng với cái nghĩa đáo bỉ ngạn (qua được bờ giác; ba la mật) không còn dụng công phu gì nữa.

Sống theo Đạo. Thế nào gọi là sống theo Đạo? Đạo ở đâu mà sống? Đối với những người non nớt thì Đạo ở trong non, ở trong chùa, ở chỗ thanh vắng, ở trong tịnh thất, ở trong kinh, v.v… Đối với bực minh tâm kiến tánh thì Đạo ở đâu cũng có hết: ở chỗ nhựt dụng thường hành, trong cuộc làm ăn buôn bán, ăn uống sinh hoạt hằng ngày… Hằng ngày các căn tiếp xúc với các trần, mà trần không nhiễm căn, căn không mê trần, cũng như hoa sen ở gần bùn mà không hôi tanh mùi bùn.

Pháp Bửu Đàn Kinh có nói:

               Thường ứng dụng chư căn,

               Chẳng tưởng dụng cần thiết.

               Phân biệt cả thảy pháp,

               Chẳng tưởng nơi phân biệt.

Chỗ ứng dụng như vậy mới là vi diệu nhiệm mầu, những bực còn thấp khó thể nom thấy do những vị đắc Đạo hay hoà quang hỗn tục, không tỏ ra một hành vi nào khác đời đặng thế gian khỏi dòm ngó. Nhứt là không thấy mấy vị nầy tu hành gì hết. Cái chỗ không tu ấy đức Lục tổ Huệ Năng có nói:

               Trơ trơ không tu hành,

               Hầm hầm không làm ác.

               Lẳng lặng dứt thấy nghe,

               Lồng lộng tâm không chấp (vô sở trụ).

***

Đạo ở chỗ nhựt dụng thường hành, đi đứng nằm ngồi, làm ăn buôn bán, tiếp khách giảng Đạo, v.v… luôn luôn lục căn tiếp xúc với lục trần mà vẫn thanh tịnh như hoa sen giữa bùn. Sở dĩ được như vậy là do dụng mà tịch (vắng lặng), tịch mà dụng. Trong Luận Chỉ Quán có nói:“Do đại bi phương tiện, từ khi phát tâm bồ đề đến giờ (đến lúc chứng Đạo) đức tánh đại bi luôn luôn huân tập chơn tâm, nên ở trong Chỉ (Định) diệu dụng phồn thạnh phát khởi, không việc gì không làm, không tướng gì không đủ, toàn thể đại dụng của tất cả các pháp không thể làm chướng ngại đạo tâm, nên gọi là xuất thế tu hành.”

Đạo ở chỗ nhựt dụng thường hành như vậy, gọi là trong lúc dụng mà tịch, trong lúc tịch mà dụng, đi đôi hiện tiền. Nên biết rằng dụng mà tịch chẳng phải bực người chứng Đạo mới có, chính phàm phu cũng có đức tánh ấy, nhưng có điều không tự chứng biết đó thôi. Bởi vì chơn như tự tánh luôn luôn vẫn tuỳ duyên mà chẳng biến đổi. Vả lại, dụng tướng mê lầm với bản thể tịch chiếu viên minh đâu có sai biệt.

Phàm phu cũng có thể tịch dụng song tu. Như thế nghĩa là gì? Nghĩa là: nhứt thiết cái có(hữu) tức chẳng phải có, như vậy có nghĩa là dụng mà thường tịch. Và, nhứt thiết các pháp tuy chẳng phải có mà có (không phải không có giả tướng). Cái đó gọi là trong khi tịch mà thường dụng. Bởi cái lý như vậy, nên trong kinh có nói “Sắc tức không”: không phải cái có tiêu diệt mà gọi là không, không ấy là tại bổn tánh của sắc vốn không. Đến bực nầy rồi: Tịch tức là dụng, gọi là huệ; dụng tức là tịch, gọi là định, định huệ hiện tiền.

Những người tu học non nớt hay sợ cảnh ồn ào phồn hoa đô hội, trốn chỗ thanh vắng, ưa thích nhập thất, nên nghiên cứu đoạn trên đây cho kỹ đặng bỏ lối tu yếm thế trốn đời.

9. NIỆM PHẬT TAM MUỘI LÀ KIẾN TÁNH

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Tu pháp môn Thiền mười người khó đặng một, tu pháp Tịnh Độ mười người được hết chín rưỡi. Một câu nói đầy ý nghĩa, cho ta biết rằng: pháp môn Tịnh Độ dễ tu hơn pháp Thiền thập phần.

Lại có câu: Có Thiền có Tịnh Độ ví như cọp mọc sừng (hữu Thiền hữu Tịnh Độ du như đới như hổ). Những người tu Tịnh Độ nên y theo câu nói nầy mà tu thêm pháp Thiền, thì không có cái gì quí báu bằng. Thiền và Tịnh Độ là hai pháp môn căn bản của Phật pháp, nếu ai tu một lượt hai môn nầy thì thâu nhiếp tất cả giáo lý nhà Phật, không còn có giáo lý nào bì cho kịp, hay là so sánh bằng.

Vả chăng từ xưa tới nay, nhiều người muốn tu pháp Thiền một lượt với pháp Tịnh mà không biết cách nào để học hỏi, bởi nó không có học thuyết nhứt định như các tông khác.

Tu một lượt hai môn, hễ “cao” thì mình chứng được Duy tâm Tịnh Độ, hoặc chứng được tự tánh Di Đà, tức là minh tâm kiến tánh thành Phật, đúng với câu: “Hoa khai kiến Phật ngộ vô sanh.” Nghĩa là một khi hoa sen nở thì thấy Phật. Mà thấy Phật, có nghĩa là tỏ ngộ tâm vô sanh. Hoa sen nở là gì? Tức là kết quả đến chỗ thanh tịnh chớ không có gì lạ. Trái lại, nếu “thấp” thì mình chắc chắn được vãng sanh bực thượng phẩm chớ chẳng phải nhỏ.

Pháp niệm Phật rộng lớn, bao trùm tất cả giáo lý, tất cả các phương tiện, các hạnh nguyện Bồ tát cho nên không thể nhứt thời nói ra hết được. Vả lại, chúng tôi nhắm ngay cái mục tiêu minh tâm kiến tánh mà thuyết minh, nên không thể nói mênh mông về môn Tịnh Độ được. Trước khi nói pháp niệm Phật tam muội, chúng tôi xin nói sơ lược về cách thức niệm Phật của bực đại căn đại trí:

Người tu Tịnh Độ nên biết trong lòng có hai thứ niệm: Một là niệm Phật, hai là niệm chúng sanh.

Niệm Phật là gì? Là tưởng nhớ đến Phật. Cho đến tưởng nhớ các pháp thanh tịnh, các pháp trí huệ, các pháp giải thoát, các pháp giác ngộ… cũng gọi là niệm Phật nữa.

Tại sao niệm các pháp đó mà gọi là niệm Phật? Bởi vì Phật là sáng suốt, là thanh tịnh, là giải thoát, là giác ngộ… thế thì biết rằng tưởng niệm các pháp ấy cũng gọi là niệm Phật.

Thế nào gọi là niệm chúng sanh? Tưởng nhớ tới các pháp tham, sân, si, tà kiến, ngã chấp, kiêu mạn, chấp thường chấp đoạn, thương ghét, vui buồn, v.v… là niệm chúng sanh. Nếu hằng ngày mình luôn luôn niệm Phật, thì các chúng sanh trong lòng mình hấp thọ sự niệm tưởng ấy, bèn được siêu độ tất cả. Cái lý siêu độ nầy, tức là dùng tánh mình mà độ lấy mình, hoặc dùng tánh Phật độ tánh chúng sanh, mà chúng tôi đã từng nói ở mấy chương trước, đây khỏi lặp lại. Niệm Phật được như vậy là minh tâm kiến tánh.

Thế nào gọi là niệm Phật tam muội? Tam muội nguyên là tiếng Phạn, Tàu dịch: chánh định, chánh trí và chánh thọ. Người niệm Phật được nhứt tâm, thì tự nhiên an trụ vào “chánh định,” các căn đều thanh tịnh. Cái chánh định nầy tự nhiên phát sanh, cũng như nước hết đục trở nên trong, chẳng phải bắt ép, chẳng phải gắng gượng, chẳng phải mong cầu. Do cái năng lựcchánh định ấy, lại nảy sanh “chánh trí” và “chánh thọ,” gọi là niệm Phật tam muội.

Thế nào gọi là chánh định? Người niệm Phật lâu ngày, tâm tánh thanh tịnh, đối với các pháp không còn trụ chấp phan duyên nữa, như thế tuy không học lý Trung đạo mà thành Trung đạo. Nên biết rằng cái nghĩa chánh định ở đây có phần siêu việt trên các pháp đối đãi (bởi không còn trụ vào hai bên biên kiến) chớ không phải ngồi lẳng lặng, vọng niệm không sanh, tạp tưởng không khởi mà gọi là chánh định. Có nhiều người chỉ tịnh định trong lúc ngồi công phu quán tưởng, hoặc trong lúc ngồi niệm Phật, rồi cho mình đã được chánh định. Cái đó là tịnh định trong nhứt thời, nếu hết ngồi công phu là hết định, thì cái định ấy đâu có công dụng trong chỗ nhựt dụng thường hành. Định như vậy không khác nào như bọt xà bông, nếu đem ra gió thì phải tan rã. Chánh định lọc sạch căn bản vô minh, dẫu gặp sóng gió thất tình lục dục, cũng không vì đó mà tan vỡ công phu của mình. (Ý nghĩa chánh định như thế thì biết rằng định là không còn ô nhiễm trần thế, tức là thanh tịnh vậy.)

Thế nào gọi là chánh trí? Chánh trí là cái tri kiến chơn chánh. Cái tri kiến này tức là tri kiến Phật, hay là tri kiến Như Lai. Hễ có chánh trí rồi thì không còn thấy có ta, không còn thấy có người, không còn thấy có pháp. Do chỗ không chấp ngã, chấp nhơn, chấp pháp ấy, mà thành tựu cái pháp vô sở trụ. Thành tựu được pháp vô sở trụ tức là thành tựu Trung đạo trí vậy.

Chúng ta nên biết rằng chánh trí cũng có nghĩa là trí huệ. Thế thì chánh định sanh rachánh trí, tức là chánh định sanh ra trí huệ, đúng với câu “nhơn định mà sanh huệ,” mà trí huệ tức là giác, giác là Phật vậy. Hễ trí huệ nhỏ thì Pháp thân nhỏ, còn trí huệ lớn thì Pháp thân lớn. Pháp thân nhỏ thì chứng Hữu dư niết bàn, nghĩa là niết bàn của bực tu chứng chưa dứt khoát chưa rốt ráo, còn sót lại cái khổ quả phân đoạn sanh tử như tiểu quả Thinh văn thừa. Trái lại, hễ Pháp thân lớn thì chứng Vô dư niết bàn, là niết bàn rốt ráo, đối với vấn đề luân hồi không còn dư cái khổ quả sanh tử như bậc Tu-đà-hoàn,  Tư-đà-hàm. Nếu pháp thân càng lớn hơn nữa, thì chứng được Vô trụ xứ niết bàn, là niết bàn của các hàng Bồ tát có lòng từ bi lai láng, quyết độ mình cùng chúng sanh tổng giai thành Phật đạo. Bực nầy, ở đâu cũng là niết bàn, gọi là Vô trụ xứ niết bàn. Tới đây, các vị Bồ tát tiến tới, đi sâu vào Trung đạo diệu đế, chứng được Chơn như tam muội, hoàn toàn minh tâm kiến tánh thành Phật gọi là Tánh tịnh niết bàn.

Pháp niệm Phật Tam muội giống hệt với pháp trực chỉ nhơn tâm kiến tánh thành Phật của Thiền tông, cho nên nó cũng không có học thuyết, không có phương tiện chỉ giáo. Vì lẽ ấy, nếu chúng tôi có bày ra phương tiện tu tập, thì cũng không có gì khác với bốn giai đoạn kiến tánh. Do đó, chúng tôi chỉ giải thích sơ lược nghĩa lý: chánh định, chánh trí và chánh thọ. Ba danh từ nầy, cái lý nghĩa của nó là viên dung bình đẳng của pháp Trung đạo.

Nếu ai muốn tu tập pháp niệm Phật Tam muội, thì nên xem giai đoạn kiến tánh thứ tư là hạp hơn hết. Ở đây chúng tôi xin miễn bàn thêm.

10. DUY TÂM TỊNH ĐỘ LÀ KIẾN TÁNH

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Từ xưa tới nay, đa số người tu về pháp môn Tịnh Độ, đều có cái chí nguyện cầu vãng sanh Tây phương. Chỉ có một số rất ít cầu “Duy tâm Tịnh Độ” mà thôi, đó là các nhà thâm Phật học. Tại sao Duy tâm Tịnh Độ không được phổ thông? Bởi cái lẽ rất dễ hiểu: Một là Duy tâm Tịnh Độ đồng nghĩa với kiến tánh của Thiền tông, nên không bày ra các phương tiện chỉ giáo. Hai nữa, Duy tâm Tịnh Độ, thực ra chỉ có cái tên, chớ chưa thành một học thuyết cho vững vàng, không có bộ kinh nào làm căn bản đặng y theo đó mà giáo hoá.

Cái nghĩa Duy tâm Tịnh Độ trong kinh Duy Ma Cật có nói một đoạn, nhưng vì vắn tắt, không thể căn cứ theo đó mà lập thành học thuyết được. Bởi quyển kinh ấy không phải chủ ý nói về Duy tâm Tịnh Độ. Trong đó có câu này là rõ ràng với lý nghĩa Duy tâm Tịnh Độ: “Tuỳ theo lòng thanh tịnh của mình tức là cõi tịnh độ của Phật (Tuỳ kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh).

Học thuyết Duy tâm Tịnh Độ: Duy tâm Tịnh Độ, nghĩa của nó sâu xa lắm, khó mà nói cho cùng tận được. Nếu bàn rộng, chỉ làm cho người xem rối trí mà thôi, vậy ở đây chúng tôi xin nói không hẹp quá, mà cũng không rộng quá:

Duy là chỉ có; tâm là lòng; tịnh là sạch; độ là quốc độ. Nghĩa là cõi quốc độ trong sạch, là cái lòng của mình chớ không phải ở ngoài. Nói một cách khác cho dễ hiểu: Tây phương Tịnh Độ là cái lòng trong sạch của mình. Định nghĩa như vậy mới đúng cái nghĩa duy tâm.

Thế nào gọi là duy tâm? Nghĩa là muôn sự muôn vật đều do Tâm sanh ra, ngoài Tâm không có muôn sự muôn vật. Muốn học Phật phải học tâm, muốn tu Phật phải tu tâm, muốn thành Phật phải thành tâm, hễ tâm thành thì Đạo thành.

Kinh Hoa Nghiêm có nói: Nếu người nào muốn biết cả thảy Phật ba đời, phải quán xét cái tánh của các pháp, thì biết rằng cả thảy đều do tâm tạo ra. (Nhược nhơn dục liễu tri tam thế nhứt thiết Phật ưng quán pháp giới tánh nhứt thiết duy tâm tạo).

Lý nghĩa duy tâm của Phật học chẳng phải cái nghĩa như “duy tâm luận” của các phái triết học khác. Theo Phật học, nếu lấy cái tổng tướng y chánh của mười cõi (sáu phàm bốn thánh) mà nói, thì là “duy tâm tạo.” Trái lại, phân biệt ra các pháp, thì gọi là “vạn pháp duy thức.”

Tâm với thức khác hay chẳng khác, điều ấy không có gì khó hiểu. Phần nhiều kinh Phật cho “thức” là vọng, đó là nói về chỗ sai biệt của tâm tướng, của hiện tượng v.v… Trái lại nếu theo chơn lý viên dung bình đẳng, thì kinh Thủ Lăng Nghiêm nói rằng: “Cái tánh của thức tức là tánh biết của bản minh, cái tánh bản giác diệu minh ấy thực ra là cái thức chớ không có gì lạ. Nhưng nó theo nghiệp duyên phát khởi cùng khắp pháp giới mà vẫn như như bình đẳng, không có năng sở. Cái thức ấy, theo duyên mà phát khởi, nên gọi là diệu, bình đẳng cùng khắp nên gọi là như. Thế thì cái tánh của thức đại, thật ra chỉ là tánh của diệu chơn như, của như-lai-tạng vậy.”

Xem thế, đủ biết rằng nói duy tâm hay duy thức, là tuỳ trường hợp phân biệt các pháp, lý, còn nói về như-lai-tạng, thì không có gì sai biệt.

Nói cái nghĩa “duy tâm” mà không nói phớt qua cái nghĩa “duy vật” thì không đủ nghĩa, tức là định nghĩa duy tâm chưa được rốt ráo. Duy vật nghĩa là chỉ có vật chất… hay nói rõ hơn, cái gì cũng do vật chất sanh ra, cho đến tinh thần cảm giác cũng là con đẻ của vật chất, là vật sanh tâm chớ chẳng phải tâm sanh vật.

Học thuyết duy tâm và học thuyết duy vật định nghĩa trái ngược nhau như thế, và ai cũng giành phần phải về mình, nên tranh biện nhau từ xưa nay tốn hao biết bao giấy mực mà chưa ngã ngũ.

Khoa học nói “Vật sanh tâm” đồng nghĩa với Phật học nói “Pháp sanh tâm.” Nhưng nghĩa lý của chữ Pháp rộng hơn chữ Vật rất nhiều, bởi nó trùm cả vũ trụ vạn hữu, trùm cả hư không thế giới, gọi là pháp. Nói “vật” hay “pháp” sanh tâm, cũng chưa đúng, bởi vì, mới thấy cái ngọn chớ chưa thấy gốc. Như thế thì khoa học chưa thấy đặng nguồn gốc sanh ra tinh thần và vật chất.

Phải biết rằng khoa học và Phật học nói “pháp sanh tâm” là nói cái tâm tướng, chớ chẳng phải nói cái tâm thể, tức là chưa nói tới cái nguồn gốc sanh ra vũ trụ vạn hữu. Nói tắt là tất cả tinh thần hay vật chất cũng đều do cái tâm thể sanh ra mới thành nghĩa duy tâm. Mà tâm thể là cái tâm chơn như, là bản thể của vũ trụ vạn hữu vậy.

Khoa học chỉ nhận thấy có vật sanh tâm, bèn cho rằng tinh thần là con đẻ của vật chất. Sự nhận định nầy, cũng như Phật học nói: “bóng duyên của ngoại cảnh lục trần sanh ra tâm.” Hay nói ngược lại “tâm là bóng duyên của ngoại cảnh lục trần.” Phật học còn cho ta biết thêm: Cái lý tâm sanh pháp, pháp sanh tâm, tâm pháp sanh lẫn nhau, thật là đầy đủ biết bao nhiêu lý nghĩa.

Theo Phật học thì tinh thần và vật chất là những cái hiện tượng của bản thể (tâm chơn như). Những cái hiện tượng nầy (tâm và vật) là tâm tướng, do cái nguồn gốc của nó là tâm thể sanh ra. Đó mới là đúng nghĩa của Duy tâm; dầu cho thập phương thế giới hằng sa, dầu cho cõi tây phương cực lạc cũng không ngoài cái tâm chơn như ấy.

Đã nói tâm, thì dầu cho thiên đường, địa ngục, thiện ác, chơn vọng, tâm pháp sắc pháp, khí thế gian, tình thế gian, chúng sanh, Phật, v.v… đều là Tâm cả.

Chúng ta nên biết thêm rằng cõi Tây phương cũng là một cái dụng tướng của tâm bồ đề chớ không có gì lạ. Mà dụng tướng bồ đề thì tràn đầy khắp vũ trụ, làm ra căn thân và thế giới, làm ra chúng sanh, làm ra tinh tú địa cầu, v.v… Hiểu rõ như vậy mới rốt ráo hai chữ duy tâm, mới có thể chứng được Duy tâm Tịnh Độ.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm có nói: “Hư-không sanh trong chơn giác, như chút mây ở giữa trời.”Phải biết rằng hư-không ngậm chứa vô lượng vô biên thế giới, hư không lớn đến đỗi không có ngằn mé, thế mà so sánh với chơn như (chơn tâm diệu giác) cũng như một cụm mây nhỏ ở giữa trời, thật là không có lời lẽ nào bàn nói nữa được.

Nói tóm lại, Tịnh Độ duy tâm, ấy là chơn tâm của chúng sanh chớ không có gì lạ. Vì lẽ ấy, chứng được Duy tâm Tịnh Độ, là chứng được chơn tâm, chứng được chơn tâm là chứng được niết bàn. Thế thì niết bàn đồng nghĩa với Duy tâm Tịnh Độ vậy.

Duy tâm Tịnh Độ là niết bàn. Về lý thuyết niết bàn, dầu nói trọn quyển sách nầy cũng không hết. Vả lại, quyển sách nầy chẳng phải để bàn về lý nghĩa Niết bàn. Nhưng vì sự liên quan với Duy tâm Tịnh Độ, nên chúng tôi xin nói phớt qua niết bàn.

Niết bàn là gì? Tức là chỗ cứu cánh, chỗ kết quả của sự tu hành. Tạm chia ra thì có bốn thứ Niết bàn từ thấp lên cao, hễ tu tới bực nào thì có niết bàn của bực ấy.

Hữu dư niết bàn (tiểu quả Thinh văn thừa).

Vô dư niết bàn (đại quả Thinh văn thừa).

Vô-trụ-xứ niết bàn (niết bàn của đại thừa Bồ tát).

Tánh tịnh niết bàn (niết bàn của chư Phật).

Trong bốn thứ niết bàn trên đây, ai tu bực nào thì chứng quả bực nấy. Hiểu nghĩa niết bàn như thế thì biết rằng, trong lúc đương tu học đây, cũng chứng được niết bàn, chớ chẳng phải đợi chết rồi mới nhập niết bàn.

Trong lúc đương tu mà chứng niết bàn được, thì trong lúc đương niệm Phật đây, cũng chứng Duy tâm Tịnh Độ được vậy. Bởi vì Duy tâm Tịnh Độ cũ như niết bàn đã nói ở trên. Chứng Niết Bàn từ thấp lên cao thế nào, thì Duy tâm Tịnh Độ cũng chứng từ thấp lên cao thế đó, có điều danh từ hơi khác, hơi lạ tai, vì chưa được phổ thông mà thôi. Ngày nay Tịnh Độ Cư Sĩ Phật Hội, vì danh nghĩa cũng như vì chấn hưng Phật giáo, nên quyết tâm xương minh học thuyết nầy đặng phổ thông, nhứt là phương pháp kiến tánh của Thiền tông, phải đi đôi với Tịnh Độ tông, thì không có cái gì quí bằng.

Bốn bực tu chứng Duy tâm Tịnh Độ như sau:

Phàm thánh đồng cư Tịnh Độ (hữu dư niết bàn).

Phương tiện hữu dư Tịnh Độ (vô dư niết bàn).

Thực báo trang nghiêm Tịnh Độ (vô trụ xứ niết bàn).

Thường tịch quang Tịnh Độ (tánh tịnh niết bàn).

Nói tóm lại, hiện tiền chứng được Duy tâm Tịnh Độ, là niệm Phật đến một trong các chỗ như sau:

– tâm được thanh tịnh;

– không trụ chấp các pháp;

– lòng được bình đẳng đối với các pháp;

– không thấy có ngã pháp sai biệt;

–  lòng không còn tam độc, hay chuyển tam độc (tham, sân, si) thành giới, định, huệ;

– lòng được sáng suốt (trí huệ);

– lòng được chánh kiến;

–  lòng đã xả bỏ tất cả, dầu thân tâm cũng không chấp, v.v…

Chứng cõi Tịnh Độ Duy tâm như vậy là chứng Niết bàn chớ không có gì lạ, và nên biết rằng: Tuỳ theo trình độ tu học của mình mà chứng có cao thấp khác nhau.

11. TỰ-TÁNH DI-ĐÀ LÀ KIẾN TÁNH

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Tất cả chúng sanh đều có thể-tánh-giác, tức là thể tánh A Di Đà. A Di Đà có nghĩa là vô lượng quang, vô lượng thọ (sáng suốt không lường, sống lâu không lường). Nhưng tại sao chúng sanh vẫn tối tăm mê lầm, vẫn trôi lăn từ đời nầy qua đời khác, quanh quẩn trong vòng lục đạo luân hồi, như không có vẻ gì gọi là vô lượng quang, vô lượng thọ?

Bởi vì chúng sanh từ vô thỉ kiếp, trải bao Hằng sa số kiếp, quên mất thể tánh minh diệu A Di Đà bên trong của mình, vẫn là vô lượng quang minh, vô lượng thọ mạng, mải chạy theo vật dục bề ngoài, chìm nổi nổi chìm, khi bỏ thân nầy lúc bắt thân khác, tập-nhiễm vô số trần cấu, sanh ra vô số tâm tướng, vô số nghiệp lực, che bít bản thể tịch chiếu viên minh, làm cho sự ngu si mê lầm một ngày một chồng chất, cơ hồ không phương nào giải thoát. Đã vậy, trong lúc tu hành, không biết trực tiếp trau giồi tâm tánh, chỉ đeo theo sắc tướng thinh âm, chạy theo bóng dáng cúng kiếng lễ bái, tụng tán bề ngoài, rốt lại tuy nhiều năm tu hành, công phu cực khổ mà vẫn loanh quanh ngoài cửa Đạo, nên trong mình tuy sẵn có thể tánh A Di Đà mà chưa được tỏ ngộ. Có khác nào anh cùng tử tuy có ngọc trong mình mà không biết thọ dụng, lại đi tha phương cầu thực, có phải là trái ngược chăng?

Tuy trải Hằng sa số kiếp, nổi chìm chìm nổi trong vòng lục đạo luân hồi, nhưng tánh thể A Di Đà không vì đó mà kém vẻ quang minh tịch chiếu, cũng như mặt nhựt tuy bị mây áng, mưa gió bão bùng triền miên, mà không bao giờ ánh sáng của nó lu mờ. Nó chỉ lu mờ trong khi bị ngoại vật che lấp đó thôi. Nếu thực lu mờ, sau khi mây vẹt làm sao có ánh sáng? Cũng như thế, tánh thể A Di Đà mặc dầu bị các thói xấu tật hư che lấp: nào là tham, sân, si, sát, đạo, dâm, vọng, nào là nghiệp duyên phiền não v.v… nhưng vẫn luôn luôn không tối, ánh quang minh vẫn còn nguyên. Cho nên, sau khi dẹp các thói xấu tật hư rồi, thì thể tánh A Di Đà hiển hiện như thường.

Thể tánh A Di Đà là một cái thể tánh tự hữu hằng hữu, không phải trước sanh, không phải sau diệt, cứu cánh thường hằng bất biến, tuy bất biến mà vẫn tuỳ duyên, vô thỉ vô chung, vô cùng vô tận, chẳng thể nghĩ lường (bất khả tư nghị), đầy đủ tánh đức vô lậu (dụng tướng sáng suốt không mê lầm).

Cũng như trong kinh có nói: “Tự tánh có nghĩa là đại trí huệ quang minh; có nghĩa là biến chiếu pháp giới; có nghĩa là hiểu biết chân thật; có nghĩa là bổn tánh thanh tịnh; có nghĩa là thường, lạc, ngã, tịnh; có nghĩa là thanh lương bất biến tự tại, đầy đủ đức tánh chẳng lìa chẳng đoạn, chẳng khác, chẳng thể nghĩ nghị, nhiều hơn số cát sông Hằng, chẳng thiếu một món chi, nên gọi là Như-Lai-tạng, cũng gọi là Pháp thân Như Lai.” (Đại Thừa Khởi Tín Luận).

Thế nào là nghĩa đại trí huệ quang minh? Nghĩa là vọng niệm không còn, vọng tâm chẳng khởi, mới có thể soi chiếu các pháp một cách như thật, đúng thực tướng, đúng chơn lý, chớ chẳng phải chiếu sáng như hào quang như đèn rọi mà gọi là Đại trí huệ quang minh.

Chúng ta đã biết Duy tâm Tịnh Độ là chơn tâm của chúng ta, thì cái lý tự tánh Di Đà cũng đồng nghĩa chớ không có gì khác. Bởi vì chơn tâm và bổn tánh là hai danh từ tuy khác tên mà đồng một nghĩa lý. Sở dĩ có khác tên là do Bát-nhã-tông gọi là Tâm, còn Pháp-tướng-tông thì gọi là Tánh. Hai danh từ nầy đều chỉ cái nguồn gốc bất sanh bất diệt, tức là nguồn gốc của vạn hữu vậy.

Vì cái lẽ tâm với tánh chẳng khác, cho nên hễ biết được Tâm của mình là Tịnh Độ, thì biết được tánh của mình là Di Đà. Dùng Tịnh Độ để chỉ bổn tâm, dùng A Di Đà để chỉ bổn tánh, làm cho người chưa tỏ ngộ rốt ráo, cho là hai món ấy khác nhau. Nhưng sau khi tỏ ngộ, hay là sau khi xem những lời giải thích ở đây, thế nào cũng được ngộ giải, không còn nghi pháp nữa.

Nói về bản thể đồng nhứt, thì bổn tánh của ta đồng nhứt với Phật A Di Đà. Nhưng nói vềhiện tượng, tuy hiện nay chúng sanh có tánh thể A Di Đà, nhưng vì mê lầm bất giác mà tạo ra nghiệp tội, cho nên đối với thể tánh A Di Đà in tuồng có sai biệt, nhưng thật ra không khác. Khác, là vì hiện tượng mê lầm chuyển biến, nên thấy có khác. Đồng, là vì bản thể ấy chỉ có một. Vì khác, nên mới ra công tu hành, trau giồi quét sạch vô minh, vẹt màn nghiệp lực che bít, đoạn hoặc chứng chơn. Vì đồng, nên dám cả quyết mình sẽ được thành Phật sau khi phá vỡ vô minh nghiệp tướng.

Bổn tánh của Phật và bổn tánh của chúng sanh chỉ có một. Trong kinh Duy Ma, đức Văn Thù có nói: “Phải biết rằng phiền não (Phiền não cũng có nghĩa là chúng sanh) là giống Như Lai. Nếu không vào bể cả phiền não, thì làm sao chứng đặng nhứt thiết trí là điều quí báu nhứt?” Nếu ai nói chúng sanh chẳng phải cùng một dòng giống với Phật, thì có lời nói của đức Thế Tôn khi mới thành Đạo để làm bằng: “Ta xem cả thảy chúng sanh đều có đầy đủ đức tướng Phật Như Lai.” (Ngã quán nhứt thiết chúng sanh cụ hữu Như Lai đức tướng Phật).

Nếu đã biết mình đồng một bản tánh với chư Phật thì chúng ta rán tu học cho thấy được bản tánh của mình bấy lâu nay bị che lấp, mới không uổng công học Đạo. Đức Ngũ tổ có nói rằng: “Không biết được bản tâm học Đạo vô ích. Nếu biết được bổn tâm, thấy được bổn tánh mới gọi là trượng phu, là thầy của Trời, Người, tức là Phật vậy.” Lại trong kinh Thập Địa có nói:“Trong thân mình của chúng sanh đều có Phật Kim cang, cũng ví như mặt trời luân chuyển trên không trung, cái thể của nó tròn sáng, soi chiếu khắp sơn hà đại địa, đó là hiển hiện cái nghĩa Duy tâm Tịnh Độ tự tánh Di Đà (Chúng sanh thân trung hữu Kim cang Phật, du như nhật luân, thể minh viên quảng đại vô biên, tức hiện Duy tâm Tịnh Độ tự tánh Di Đà).

Niệm A Di Đà thì phải y theo chơn như mà nói: Tánh mình không còn có chúng sanh, lẽ tất nhiên xa lìa chỗ mê nhiễm chúng sanh, niệm Phật mà được như vậy gọi là kiến tánh A Di Đà. Tánh mình không có chấp ngã, niệm Phật lìa được ngã chấp gọi là kiến tánh Di Đà. Tánh mình tịch diệt vô vi, niệm Phật đến chỗ vắng lặng không còn pháp tướng, gọi là kiến tánh A Di Đà. Tánh của mình xa lìa nội tướng sanh diệt vi tế, không một mảy động tác, nhưng nếu thi thố tướng dụng thì sáng suốt vô ngần, gọi là kiến tánh A Di Đà. Tánh mình vốn không sai biệt, dầu khởi tác cũng không lìa tướng dụng viên dung bình đẳng, niệm Phật được vậy, gọi là kiến tánh A Di Đà. Tánh mình vốn không chạy theo ngoại cảnh lục trần, nghĩa là không có chỗ trụ (vô sở trụ) lìa cả hai bên biên kiến, thành nghĩa tuyệt đãi trung đạo, niệm Phật được vậy gọi là kiến tánh A Di Đà. Tánh của mình chẳng dời đổi, vốn nó là thường trụ, tánh mình chẳng động lay, vốn nó là như như, chẳng thấy có thường trụ chẳng thấy có như như, niệm Phật được vậy gọi là kiến tánh A Di Đà. Tánh mình không tối, không thọ yểu, gọi là vô lượng thọ, vô lượng quang, tỏ ngộ được như vậy gọi là kiến tánh A Di Đà.

Kiến tánh A Di Đà một cách rốt ráo, đương xứ đó là Thường tịch quang Tịnh Độ, thọ dụng biết bao nhiêu sự mầu nhiệm.

Chương tư

12. KẾT LUẬN

CHƠN LÝ THUYẾT MINH

Để kết luận giai đoạn hoàn toàn kiến tánh, là giai đoạn chứng quả niết bàn, xin có bài kệ trong kinh Lăng Già làm tâm ấn:

Thế gian ly sanh diệt,

Dụ như hư không hoa,

Trí bất đắc hữu vô,

Nhi hưng đại bi tâm.

Nhứt thiết pháp như huyễn,

Viễn ly ư tâm thức,

Trí bất đắc hữu vô,

Nhi hưng đại bi tâm.

Viễn ly chấp “đoạn, thường,”

Thế gian hằng như mộng,

Trí bất đắc hữu vô,

Nhi hưng đại bi tâm.

Tri nhơn pháp vô ngã,

Phiền não cập nhĩ diệm, (sở tri chướng)

Thường thanh tịnh vô tướng,

Trí bất đắc hữu vô,

Nhi hưng đại bi tâm.

Nhứt thiết vô Niết bàn,

Vô hữu Niết bàn Phật,

Vô hữu Phật Niết bàn.

Viễn ly “giác” “sở giác”

Nhược “hữu” nhược “vô hữu”

Thị nhị tất câu ly.

Mâu Ni tịch tịnh quang.

Thị tắc viễn ly sanh.

Thị danh vi bất thủ,

Kim thế hậu thế tịnh.

Tạm dịch:

Thế gian lìa sanh diệt,

Ví như hoa đốm giữa hư không,

Trí chẳng đặng chấp có chấp không,

Nên khởi tâm đại bi.

Cả thảy pháp đều là giả dối,

Xa lìa nơi tâm thức,

Trí chẳng đặng chấp có chấp không,

Nên khởi tâm đại bi.

Xa lìa chấp đoạn chấp thường,

Thế gian hằng như mộng,

Trí chẳng đặng chấp có chấp không,

Nên khởi tâm đại bi.

Phải biết nhơn pháp đều vô ngã,

Phiền não cùng chướng sở tri,

Đều thường thanh tịnh vô tướng,

Trí chẳng chấp có chấp không,

Nên khởi tâm đại bi.

Cả thảy không Niết bàn

Không có Niết bàn của Phật,

Không có Phật ở Niết bàn.

Xa lìa năng giác và sở giác.

Bằng có bằng chẳng có,

Cả hai đều xa lìa.

Đức Thích Ca chứng cõi thường tịch quang,

Đó là xa lìa sự sanh tử,

Chẳng chấp có xa lìa sanh tử,

Đời nay đời sau tịnh.

Bài kệ trên đây, nếu người nào còn chấp thì không hiểu nổi. Nên biết rằng cái lý Trung đạo, là không trụ chấp vào đâu tất cả, cho đến không chấp có Phật có Niết bàn nữa. Cái nghĩa của bài kệ nầy như thế, chớ chẳng phải nói không có Phật không có Niết bàn. Nếu không có Phật không có Niết bàn thì chẳng cần phải tu sửa trau giồi vô minh. Thành Phật mà không được chấp mình có thành, chứng Niết bàn mà không chấp mình có chứng. Vì sao vậy? Thì đây, chúng ta hãy xét xuôi và xét ngược bài kệ ấy:

Nếu chấp có Niết bàn tức nhiên chấp có Phật. Nếu chấp có Phật thì có tâm, nếu chấp có tâm thì chấp có pháp. Nếu chấp có pháp thì có đắc có chứng, có chứng đắc thì có tu; chấp có tu thì chấp có ta, bởi vì nếu không ta, ai vô đó tu? Xem thế thì thấy rằng từ chỗ chấp có Phật có Niết bàn, nó dắt mình trở lộn xuống thấp là có ngã chấp. Đó là bắt đầu từ Niết bàn mà đi lần xuống. Còn bắt dưới đi ngược lên thì từ chỗ ngã chấp mà nói rằng có tu, có tu thì có chứng, có chứng thì có đắc, có đắc thì có pháp, có pháp thì có tâm, có tâm thì có Phật, có Phật thì có Niết bàn. Nếu không chấp có tu, thì không chấp có chứng, không chứng thì không đắc, không đắc thì không pháp, không pháp thì không tâm, không tâm thì không Phật, không Phật thì không Niết bàn, y như bài kệ đã nói.

Hồi mới tu thì nói tức tâm tức Phật, khi đến chỗ rốt ráo, không chấp tâm mà cũng không chấp Phật. Làm chứng cho lý luận trên đây, trong Tâm Phật Tụng có bài kệ:

           Phật tức tâm, tâm tức Phật,

           Tâm, Phật tùng lai giai vọng vật.

           Nhược tri vô Phật phục vô tâm,

           Thỉ thị chơn như Pháp thân Phật.

Tạm dịch:

           Phật là lòng, lòng là Phật,

           Lòng và Phật, cả hai đều do vọng chấp.

           Nếu biết không Phật cũng không lòng,

           Ấy là chơn như, là Pháp thân Phật.

Nói tóm lại, bốn giai đoạn kiến tánh, tức là giác ngộ bốn tướng, một là diệt tướng, hai là dị tướng, ba là trụ tướng, bốn là vô minh nghiệp tướng. Đến giai đoạn phản giác, trừ được sáu lớp tâm nhiễm, sáu cái nhiễm tâm nầy cũng gọi là sáu cái tâm tướng căn bản của vô lượng tâm tướng. Chúng ta tu hành bằng cách phản giác, không khác nào một ngọn đuốc huệ dắt chúng ta vượt qua sáu cái ải si mê, thành bực chánh giác.

Chúng ta có không biết bao nhiêu tâm tướng mà kể ra cho hết, nhưng, trong khi tu hành chúng ta chỉ trừ sáu lớp nhiễm tâm mà thôi. Bởi vì, sáu thứ nhiễm tâm nầy là căn bản cho muôn ngàn tâm tướng.

Phần dưới đây cho chúng ta biết hễ nhiễm tâm nào thì có những tâm tướng gì:

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói sáu cái nhiễm tâm:

1. Chấp tương-ưng nhiễm:Do nhiễm tâm nầy nên có tâm Kể danh-tự tướng và tâm Chấp-thủ tướng. Đồng thời cũng có đủ luôn hai cái tâm Khởi-nghiệp tướng và tâm Nghiệp-hệ-khổ tướng.

(Trong khi phản vọng huờn chơn, nếu trừ được tâm chấp tương ương nhiễm thì phá được luôn bốn cái tâm tướng: Kể danh-tự tướng, Chấp-thủ tướng, Khởi-nghiệp tướng và Nghiệp-hệ-khổ tướng. Bực La hán và các vị Bồ tát về Thập Tín phá được nhiễm tâm nầy).

2. Bất-đoạn tương-ưng nhiễm:Do nhiễm tâm nầy mà có tâm Tương-tục tướng.

(Trong khi phản vọng huờn chơn, nếu trừ được tâm “Bất-đoạn tương-ưng nhiễm” thì phá được cái tâm tướng Tương-tục. Từ Thập Tín, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng đến Sơ địa Bồ Tát, trừ được nhiễm tâm nầy về phần thô).

3. Phân-biệt-trí tương-ưng nhiễm:Do nhiễm tâm nầy mà có tâm Trí tướng.

(Trong khi phản vọng huờn chơn, nếu trừ được tâm “Phân-biệt-trí tương-ưng nhiễm” thì trừ được tâm Trí tướng. Từ Nhị địa đến Thất địa trừ được nhiễm tâm nầy).

4. Hiện sắc bất-tương-ưng nhiễm:Do nhiễm tâm nầy mà có tâm Cảnh-giới tướng.

(Trong khi phản vọng huờn chơn, nếu trừ được tâm Hiện sắc bất-tương-ưng nhiễm thì phá được cái tâm Cảnh giới tướng. Từ Bát địa Bồ Tát trừ được về phần tế).

5. Năng-kiến-tâm bất-tương-ưng nhiễm:Do nhiễm tâm nầy mà có tâm Kiến tướng.

(Trong khi phản vọng huờn chơn, nếu trừ được nhiễm tâm Năng-kiến-tâm bất-tương-ưng nhiễm, thì phá được cái tâm tướng Năng kiến. Bực Cửu địa Bồ tát có thể trừ bỏ được nhiễm tâm nầy).

6. Căn-bản-nghiệp bất-tương-ưng nhiễm:Do nhiễm tâm nầy mà có tâm Vô minh nghiệp tướng.

(Trong khi phản vọng huờn chơn, nếu trừ được tâm Căn-bản-nghiệp bất-tương-ưng nhiễm thì phá được cái tâm tướng vô minh [vô minh nghiệp tướng]. Như Lai địa rốt ráo đoạn trừ).

Sáu lớp nhiễm tâm trên đây, phương tiện mà nói, nó khác với tâm tướng, chớ thật sự thì không khác, bởi vì cái tâm nhiễm nào nó cũng có cái tướng của nó hết. Theo các lớp nhiễm tâm trên đây, thì chúng ta thấy rằng muốn giải thoát phải huờn về chơn như, nghĩa là từ ngoài mà quày trở lại cội nguồn bên trong của bản giác là gốc tánh cũ, trải qua sáu cái ải si mê, đánh dẹp phiền não trần lao. Thật là một cái kỳ công hiển hách, nếu phải tu vòng quanh thì không biết vô lượng vô biên kiếp nào mới viên thành Phật quả. Thật là xứng danh cho Đạo vô thượng bồ đề…

Sáu lớp nhiễm tâm, chúng ta chú ý thấy ba lớp đầu gọi tương ưng nhiễm, ba lớp sau gọi là bất tương ưng nhiễm.

Thế nào gọi là tương ưng nhiễm? Nghĩa là cái tâm ô nhiễm của mình do tương ưng với ngoại cảnh lục trần, tức là năng sở đối đãi, như tâm gặp cảnh, cảnh gặp tâm, hai bên duyên với nhau (hay tâm pháp duyên lẫn nhau) khăn khít nhau, kéo níu chi phối nhau, nên gọi là tương ưng nhiễm.

Thế nào gọi là bất tương ưng nhiễm? Nghĩa là cái tâm nhiễm trong sâu của tạng thức sở dĩ mà có là tại nó không tương ưng với chơn tâm, nghĩa là nó xa lìa gốc tánh mới sanh ra cái nhiễm tâm ấy. Lần lần càng đi xa, thì càng có nhiều cái nhiễm tâm, hễ có nhiễm thì lẽ tự nhiên có tâm tướng. Thật tình đâu có cái hình nào mà không có bóng, đâu có cái hành vi nào mà không có tướng. Chỉ có một tánh giác mà phá sáu nhiễm tâm, chia ra có nhiều địa vị tu chứng, nhiều danh từ điên đầu rối trí. Theo Thiền tông thì không cần phân biệt tỉ mỉ những danh từ ấy, cứ việc lo cầu minh tâm kiến tánh, hay là lo giác ngộ lòng mình, đến sát na tối hậu, thể nhập chơn như bổn tánh là đủ, cho đến những quá trình tiến hoà cũng không cần biết làm chi. Mà thật ra, đến chỗ chứng được chơn như bổn tánh rồi dầu nói cái gì nữa cũng là thừa.

Nên biết rằng: Tuy chia ra bốn giai đoạn, nhưng nếu ai đủ sức tu học một giai đoạn chót cho đúng với ý nghĩa tu tắt của môn Đốn giáo cũng được. Hơn nữa, mặc dù bày ra các phương pháp thực hành, chớ bực cao thì không cần, bởi y lý mà tuỳ tiện khởi hành.

Ý kiến thô sơ, lời lẽ thiển cận, mong rằng các vị thạc đức thâm Phật học, nên phủ chánh cho những chỗ sơ sót, hầu sau nầy thành một quyển sách cần thiết cho pháp Thiền vàpháp Tịnh Độ, thật là công đức vô lượng vậy./-

13. BẢN ĐỒ THẾ GIỚI BÊN TRONG

(Monde intérieur)

   Chín Tâm tướng                Sáu tâm nhiễm

      (ba tế sáu thô)                    (Tâm ô nhiễm)

1. Tâm vô minh nghiệp tướng    (Căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm.)
2. Tâm năng kiến tướng             (Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm.)
3. Tâm cảnh giới tướng              (Hiện sắc bất tương ưng nhiễm.)
4. Tâm trí tướng                         (Phân biệt trí tương ưng nhiễm.)
5. Tâm tương tục tướng             (Bất đoạn tương ưng nhiễm.)
6. Tâm chấp thủ tướng               (Chấp tương ưng nhiễm.)
7. Tâm kể danh tự tướng
8. Tâm khởi nghiệp tướng
9. Tâm nghiệp hệ khổ tướng.    (7, 8, 9: Thuộc về hành vi của ba nghiệp thân, khẩu, ý.)

Phản giác

1. Giai đoạn kiến tánh thứ nhứt, trừ được số: 9, 8, 7, 6, 5
2. Giai đoạn kiến tánh thứ nhì, trừ được số: 4, 3
3. Giai đoạn kiến tánh thứ ba, trừ được số: 2
4. Giai đoạn kiến tánh thứ tư, trừ được số: 1

    Trong khi phản giác, trừ được nhiễm tâm nào, thì cái tâm tướng mê lầm ấy đổi làm tâm tướng giác ngộ.

Tâm tướng và tâm thể

Dụng tướng mê lầm, tượng trưng cho cả thảy các tâm tướng hữu lậu.

Dụng tướng bồ đề, tượng trưng cho cả thảy các tâm tướng vô lậu.

— H Ế T —